Обоснование социализма у Фихте / Б. Вышеславцев

Пробная лекция, читанная в Московском университете 7 февраля 1908 года. 

В настоящей лекции я ставлю своей задачей выяснить, как и в каком объеме обоснованы социалистические принципы в философской системе Фихте.

Уже по своему историческому моменту это обоснование должно возбуждать усиленный интерес: сочинения Фихте появляются в свет раньше, чем труды родоначальников французского и английского социализма: Фурье, Сен-Симона, Оуэна, Томсона.

Мы имеем в лице Фихте, таким образом, не только первого немецкого теоретика социализма, но и первого значительного мыслителя вообще, выступившего с обоснованием социализма в новой философии.

Шмоллер говорит: «идеи Фихте порождены пророческим духом одинокого мыслителя». «Полстолетия они дремлют, забытые и нечитаемые. Но скрытое в них нравственное зерно все-таки должно было принести свои плоды»[2]. Эти слова Шмоллера в свою очередь оказались пророческими: новейшие сторонники социализма начинают обращаться для обоснования своих принципов к идеалистической философии, к Канту и Фихте. Социализм Фихте заслуживает далеко не одного исторического интереса; он заслуживает принципиально-философского внимания и обсуждения; и это именно благодаря тому «нравственному зерну», о котором упомянул Шмоллер; оно составляет его сущность, его исходный принцип, его основное отличие от других социалистических учений.

Обоснование социализма у французских и английских мыслителей построено на эвдемонистическом принципе, на принципе счастья и благосостояния. Так, например, английский социалист Вильям Томсон дает своему трактату такое заглавие: «Исследование о принципах распределения богатства, наиболее способствующих человеческому счастью».

Еще ярче выступает эвдемонистический принцип у Фурье: он обещает увеличить в 20 раз сумму наслаждений — «vingtupler la somme des jouissances», обещает, что социалистический строй даст изысканные духовные и даже гастрономические наслаждения, и называет тот период всемирной истории, который наступит при торжестве социализма, «апогеем счастья».

Как раз обратное у Фихте: он отрицает эвдемонизм, он выводит свой социализм из строгого нравственного миросозерцания, которое требует только деятельности, только непрестанного морального творчества, а не наслаждения.

Другое основное отличие Фихте от ранних или утопических социалистов состоит в том, что последние в своих философских взглядах стоят на точках зрения грубейшей докритической метафизики.

Зомбарт говорит: «Все социалистически-настроенные мыслители до 40-х годов XIX в. опирались на одно и то же метафизическое основание — на веру в благость Бога (или природы); Бог — добр, а так как он создал мир, то и мир — добр»[3]. «Если бы промышленность необходимо должна была иметь такие позорные результаты, какие мы наблюдаем, — Бог не создал бы ее», говорит Фурье. — Поэтому и человек добр от природы; и все те задачи создания совершенного общественного строя, которые кажутся неразрешимыми и недостижимыми — на самом деле разрешаются просто и естественно; нужно только познать природу и приблизиться к естественному состоянию; в природе человека уже заложены те силы, которые приведут к общему блаженству — и разумность, и благость. Только отклонения от природы, случайное неразумие мешает наступлению этого золотого века, этого естественного состояния. «Будущий порядок в одно и то же время и «разумный», и «естественный». Разум ведет человека назад к естественному состоянию»[4]. «Общество вернется к искренности своей природы», говорит Прудон.

Такое смешение научного знания с метафизическими надеждами, смешение законов существующего с законами долженствующего в понятии «естественного», в понятии «непогрешимых» законов природы, такой наивный оптимизм, наивная вера в предустановленную гармонию — очевидно невозможны для философа, выросшего из Канта. Не назад, к мнимому «естественному» состоянию, а вперед, к конечным целям разумного творчества зовет он. Он не предлагает довериться естественным склонностям человеческим и естественным законам благой природы; он требует освобождения от этих склонностей и этой природы и не только освобождения, но и покорения, власти над ними. Моральная свобода состоит в том, что практический разум властвует над природными склонностями; человеческий прогресс состоит в том, что практический разум властвует над слепыми силами природы. Эти понятия суть не факты, а конечные цели, идеалы; и чтобы двигаться к ним, чтобы достигать их, вовсе нет надобности исходить из оптимистической веры в естественную гармонию, а как раз наоборот, из строжайшей критики существующего, из критики факта.

Но кроме всех этих принципиальных отличий Фихте от других ранних социалистов французских и английских, существует еще различие — самое простое и самое яркое; обоснование социализма у Фихте вытекает из его философской системы; он дает обоснование социализма в своей философии права, тогда как ни у одного из его соперников нет ничего похожего на настоящую философскую систему; они опираются в обосновании своего социализма, как мы видели, на произвольно взятые и несвязанные в систему метафизически-религиозные предпосылки; в лучшем случае, некоторые из них стоят на точке зрения «здравого смысла».

Однако, существует еще другое обоснование социализма, точно также относящееся отрицательно к французскому и английскому социализму, точно также считающее этот последний ненаучным, и притом обоснование, пытающееся дать целую философскую систему, целое миросозерцание. Это столь знаменитое и столь распространенное теперь обоснование социализма у Маркса и Энгельса. Особенно ярко можно осветить миросозерцание Фихте, а затем и особенности его социализма именно посредством противопоставления ему миросозерцания Маркса и Энгельса. Такой прием тем более законен, что миросозерцание Фихте пользуется пока значительно меньшей известностью, чем миросозерцание марксистское, и, таким образом, мы пойдем от известного к неизвестному.

Маркс и Энгельс дают уже в своем «коммунистическом манифесте» основные положения своей философии истории, которые, затем, в других произведениях снова повторяются и подтверждаются: вся история есть история борьбы классов; образование классов есть результат известных экономических соотношений производства и распределения, и ими же определяются и отношения господства. Имманентные силы беспрерывно производят переворот производственных, а с ними и всех экономических отношений.

Идеальные области человеческой жизни — государство, церковь, искусство, наука, мораль — суть простые выражения наличных производственных отношений, надстройки над экономическим фундаментом. Такое миросозерцание определяется весьма точно термином исторического материализма. В основу своих построений оно кладет категории причинности и субстанциальности. При этом основа исторического процесса, его субстанция — есть субстанция материальная; и все изменения этой субстанции обусловлены неизменными законами причинности.

Диаметрально противоположно миросозерцание Фихте. Если марксизм есть натурализм, философия природы, то философия Фихте — есть идеализм, философия свободы; если историческая необходимость, о которой говорит марксизм, есть необходимость каузальная, причинная, то необходимость, которую устанавливает Фихте — есть необходимость моральная, необходимость целей для свободной деятельности.

Если в марксизме организация хозяйственных отношений определяет научные и моральные воззрения человека, то, наоборот, у Фихте мораль и наука определяют организацию хозяйства. Для Фихте государство, церковь, искусство, наука и хозяйство, и производственные отношения суть выражения свободы, продукты творческой деятельности по целям.

Более того, весь этот мир, блистающий многообразием красок и форм, есть не что иное, как наше собственное создание, продукт нашего творческого воображения; продукт не случайный и субъективный, а необходимый и всеобщий — единая для всех, закономерная природа. И мы созидаем этот мир не для того, чтобы пассивно созерцать его и любоваться им, а чтобы действовать в нем, преобразовать его; мы продуцируем его, как материал для свободного творчества.

Таким образом, в противоположность натурализму, который основывает свое миросозерцание на категориях причинности и субстанциальности, Фихте строит свою систему на идеях свободы и конечной цели. Первопринцип его системы — «я», «das Ich» субъект, как свободно-разумная деятельность. Он может сказать, как Фауст: «Im Anfang war die That» — «вначале было действие», свободное действие субъекта.

Теперь мы можем определить, что значит обосновать социализм в философской системе Фихте. Для марксизма — обосновать социализм — значит показать, что в силу неизбежных экономических переворотов он необходимо является как следствие в историческом процессе; не нарушая своего метода, марксизм может еще добавить, что это следствие соответствует интересам одного из борющихся классов, интересам пролетариата. Для Фихте — обосновать социализм — значит показать, что он является необходимой целью для человеческого творчества, необходимой потому, что она является единственным средством для достижения других высших целей. Фихте говорит: «цель земной жизни человечества состоит в том, чтобы оно свободно устроило свое положение сообразно с разумом»[5]. Такая цель, такое свободное устроение, требует социализма. Для Фихте мало показать, что социализм соответствует интересам неимущих трудовых классов; ему, как мы видели, мало даже показать, что социализм соответствует интересам всего человечества, ибо не всякий интерес заслуживает удовлетворения; он может признать социализм только тогда, если он постулируется моральным принципом; он обосновывает социализм на идее справедливости, на принципе права. Его социализм — не экономический, а правовой. Мы должны его охарактеризовать точнее, как естественно-правовой. Но термин «естественного права» имеет у Фихте совсем не то значение, какое он имел у писателей XVIII в., о которых мы говорили. Здесь дело идет не о естественных склонностях и силах, заложенных в человеческую природу самим Провидением, — здесь говорится о тех правовых нормах, которые разум человеческий построяет, критикуя существующие правовые установления. Именно к таким нормам принадлежат социалистические постулаты: они не суть нормы действующего положительного права, ибо на земле нигде нет социалистического государства, — и вместе с тем, они не суть только моральные нормы, так как дело идет о государстве и праве; вот такие-то нормы права, несуществующие еще, но долженствующие существовать, Фихте называет естественным правом, правом, вытекающим из разума, и государство, построенное на таком идеальном праве, он называет Vernunftstaat — государство разума, противополагая его государству факта.

Для того, кто овладел основными идеями системы Фихте, тотчас же становится ясным, что естественное право у Фихте означает «разумное право», или право долженствующее быть. В позднейшем своем сочинении, в «System der Rechtslehre» 1812 г. Фихте категорически высказывает эту мысль: «Naturrecht, d. h. Vernunftrecht, und so sollte es heissen» «естественное право — означает разумное право и так должно было бы называться». (X, 498)[6]. «Die Rechtslehre ist eine Analyse des Rechtsbegriffs a priori, als eines Soll». «Учение о праве — есть анализ понятия права a priori, как некоторого долженствования» (X, 499). Наконец он говорит: «Wir entwickeln den Begriff des Rechts, als ein Soll, ohne die Frage nach dem empirischen: wie ist’s, oder wie kann es werden» (X, 548). «Мы развиваем понятие права, как чего-то долженствующего, не спрашивая об эмпирическом факте; как оно есть, или как оно может быть».

С точки зрения Фихте — социализм может быть обоснован только посредством идей естественного, разумного права, ибо здесь дело идет не о существующем, а о долженствующем быть, не о государстве факта, а о государстве разума.

Чтобы показать, в какой мере Фихте защищает социализм, удобнее всего поставить вопрос так, как это делает Антон Менгер в своей книге «Право на полный продукт труда». Он говорит: «конечные цели социализма можно обозначить несколькими основными экономическими правами», и указывает затем в качестве таких правовых постулатов: 1) право на полный продукт труда и 2) право на существование (третий постулат — «право на труд» — как признает сам Менгер — есть только видоизменение права на существование). В различных социалистических системах преобладает то один, то другой принцип; при этом они выступают в различных сочетаниях и им придается самое различное положительное содержание. Поэтому гораздо легче объединить социалистические учения на том, что они отрицают, нежели на том, что они утверждают. Право на полный продукт труда отрицает нетрудовой доход; продукт моего труда не может быть захвачен другим частным лицом, — капиталистом, или земельным собственником; одним словом, отрицание нетрудового дохода ведет к отрицанию земельной ренты и прибыли на капитал, т. е. к отрицанию частной собственности на землю и на орудия производства. Этот отрицательный пункт есть самый общий признак всех видов современного социализма.

«Это отрицание нетрудового дохода, — говорит Менгер, — является основной революционной идеей нашего времени, подобно тому, как идея политического равенства господствовала во время французской революции; по этому признаку можно отличить собственно социалистические партии от простых партий реформы». В каком отношении стоит Фихте к этим основным принципам социализма? Он отрицает нетрудовой доход, признает право на продукт труда и право на существование. Таким образом, он всецело входит в ряды социалистов.

Фундамент нетрудового дохода — это частная собственность, римско-правовая конструкция собственности, как абсолютного господства над вещью; и Фихте производит нападение на самый фундамент, на «священную и неприкосновенную» частную собственность. Он дает совершенно другую конструкцию имущественных отношений. В основу кладется понятие культуры, понятие общественного прогресса, понятие планомерной совместной деятельности. Мир вещей, мир природных сил — есть арена для целесообразной деятельности человека; он подчиняет стихийные силы своим целям, он культивирует природу; однако целесообразная деятельность многих может прийти в столкновение и взаимно уничтожить полезные результаты; необходимо создать гармонию этих разнообразных деятельностей, найти их синтез.

Такой синтез, такое разрешение конфликта между свободными деятельностями есть задача права. Фихте говорит: «Основная задача и основной вопрос науки о праве: как возможно общество свободных существ, как таковых?» (III, 85). Ответ дается такой: «только так, что каждое свободное существо ограничивает свою свободу свободою всех остальных» (III, 92, 120). Право есть взаимоопределение свободы многих. Только где есть спор о свободе, только там и право (X, 529). Право есть разрешение спора между свободными действиями многих (X, 546). Свобода каждого должна быть сохранена, принцип автономной личности должен быть незыблем, поэтому спор может быть разрешен только в форме свободного соглашения всех с каждым и каждого со всеми на основах полной взаимности, т. е. посредством общественного договора. Ту часть общественного договора, которая имеет в виду синтезировать разнообразные воздействия людей на внешний мир, Фихте называет договором собственности и придает ему первостепенную важность. На договоре собственности покоится государство; государство есть осуществление и обеспечение этого договора; без реализации этого договора невозможна культура, невозможно планомерное воздействие на внешний мир, а следовательно невозможно и самое существование человека. Государство должно каждому обеспечить известную сферу деятельности, известный круг вещей, как средств для его целей.

Таким образом, основанием собственности является целесообразная деятельность, труд. «Продукты моего труда — моя собственность». Фихте целиком принимает это положение (III, 219), но из его построения вытекает больше, чем только это: я имею право не только на то, что я произвел, но и на то, что мне нужно для моих целей, хотя бы я и не затрачивал труда на это средство. «Последнее основание права собственности на вещь — есть подчинение ее нашим целям», говорит он (III, 114—117).

Конструкция права у Фихте, а следовательно и права собственности требует строгой взаимности отношений; правовое отношение есть взаимоотношение; я только ради того признаю чужую сферу свободы, чтобы другие признавали мою сферу свободы; поэтому тот, кто не имеет никакой собственности — не обязан соблюдать ничью собственность. Договор собственности требует, чтобы каждому было предоставлено свое — suum cuique.

Теперь спрашивается, какова может, какова должна быть эта деятельность, ради которой заключается договор собственности? Это конечно деятельность по целям; но каковы эти цели? У каждого свои цели, целей бесчисленное множество; но при всем различии, нельзя ли найти общую цель? (III, 211. X, 530). Такая цель есть: первая и непосредственная цель всякого труда, всякой работы — это жить, жить своим трудом[7]! (III, 212—215). И не просто жить, а жить как можно лучше, ε?ζ?υ— «so angenehm leben, als es möglich ist» (III, 402). Теперь договор собственности получает содержание, получает единую общую цель. Фихте говорит: «сфера свободных действий распределяется между отдельными лицами посредством договора всех со всеми, и из этого деления возникает собственность. Но как должно быть произведено это деление, чтобы оно было сообразно принципу права; или достаточно того, чтобы оно было произведено, какой бы результат ни вышел из этого деления?» (III, 402). Нет, оно определяется обшей целью: жить и давать жить другим: «leben und leben lassen!» (ibid.) Каждому должно быть обеспечено право жить своим трудом (III, 215).

Тот, кто не имеет никакой собственности — не обязан соблюдать ничью собственность; более того: тот, кто поставлен в невозможность существовать своим трудом, также ничем не связан, ибо ему не предоставлено то, ради чего он заключает договор (X, 532). Однако, если весь труд человека уходит только на поддержание жизни, то он не может вести достойное человека существование; его жизнь будет подобна жизни вьючного скота. С какою болью Фихте видит это моральное унижение человеческого рода, с какою силой он требует человеческих прав!

Вот его слова: «Человек должен работать; но не так, как вьючное животное, которое, истомившись, засыпает под своей ношей, а затем, после неизбежного отдыха разбуженное снова влачит свою кладь. Нет, он должен работать без страха, чтобы возносить свое око и свой дух к небу, для созерцания которого он создан. Не подобает ему питаться вместе со скотом; его пища так же должна отличаться от корма, его жилище от стойла, как его прекрасное тело отличается от тела животного. Это его право, уже только потому, что он человек» (III, 423).

«Это не благочестивое пожелание только, — это право и назначение человечества — жить так легко, так свободно, с такою властью над природой, так истинно-человечно, как только позволяет это природа» (III, 422). Этими словами устраняются все пастырские проповеди личной благотворительности и сострадания, все эти попытки разрешить социальный вопрос посредством подвигов индивидуальной доброты.

Фихте примыкает здесь к своему великому учителю Канту, который сказал, что народ хочет не благотворительности, а своего права, «так как для одаренных свободой существ недостаточно пользоваться благами жизни: для них важен. принцип, по которому они добывают эти блага»[8].

Эта цель — жить культурно, жить достойно человека — достигается правом и государством. Это цель общественного договора, цель, сообразно с которою само человечество должно урегулировать свои имущественные отношения.

И как бы для того, чтобы заставить окончательно умолкнуть голоса тех, которые считают эти цели низменною заботой о земном, — Фихте прямо заявляет, что жить, и жить как можно лучше, не есть, конечно, последняя цель для человечества; нет, это только первая цель для свободного творчества; в порядке целей это — только средство к достижению конечной цели — моральной свободы: «Freiheit ist das höchste Gut» (IV, 410). Временная жизнь человека, конечно, не есть «цель в себе»; нет, она — только средство, но средство единственное, а потому святое: «Das zeitliche Leben — ein Kampf un Freiheit». Конечная цель этой временной земной жизни есть царство свободы, царство Божие на земле.

Теперь, в обоснование своего социализма, Фихте выступает с двумя основными принципами, которые и до, и после него выставлялись социалистами: он требует национализации земли и обобществления производства. И то, и другое с логической необходимостью вытекает из его конструкции собственности.

Фихте отрицает римскую конструкцию собственности, как абсолютного господства над вещью, а потому отрицает и частную собственность на землю. Такая собственность покоится на представлении, что существует право исключать других из пользования землею, без того, чтобы самому ее утилизировать; но это прямо противоречит принципу взаимности в праве и принципу труда, как фундаменту собственности. В полном согласии со своей конструкцией собственности Фихте признает только право обработки земли и право на продукты этой обработки. Земледелец не может запретить такого пользования его землей, которое не вредит обработке, напр. горного промысла. Никто не может предъявлять свои права на землю, которую он не в состоянии обрабатывать. Невозделанная земля есть собственность общины (III, 219). Но и вся земля вообще — есть собственность государства, и лишь оно, согласно своей цели — дать возможность всем существовать — раздает землю в пользование отдельным лицам (X, 548). Таким образом, если земледелец не может жить своим участком, то необходим передел земли (III, 218).

Цель всякого человеческого труда — жить, и жить хорошо, и она достигается тем полнее, чем выше продуктивность этого труда. Продуктивность же повышается с развитием техники и с разделением труда (III, 422—423. X, 543). Общая цель всего лучше и полнее достигается общими усилиями, общими средствами; «не каждый работает для себя, а все работают совместно для поддержания жизни всех» (X, 542). Все ответственны за работу каждого, ибо благосостояние всей общины от нее зависит. Поэтому все члены общины должны между собою урегулировать планомерность своего труда. Так дедуцируется право и обязанность государства регулировать производство и распределение. Ведь оно, это государство, ответственно за жизнь всех, а следовательно, и за труд всех. Оно не может предоставить эту важнейшую основу своего существования игре случайности, капризу личного произвола, борьбе страстей! Результаты такого ложного либерализма лучше всего видны на примере несоциалистического государства, которое Фихте подвергает жестокой критике.

Существующие государства как раз покоятся на той конструкции, которую принципиально оспаривает Фихте, на понимании собственности, как абсолютного господства над вещью; на них, говорит Фихте, можно видеть, к каким практическим последствиям приводит римская конструкция собственности.

Мы видим, говорит он, государства, как убежища земельных собственников; власть находится на службе у этих собственников, она оплачивается ими (IV, 403). Естественно, что они требуют только охраны своего достояния и не желают никакого иного вмешательства в свои дела. Отсюда — выгодность для них теории, что государство создано только для охраны частных прав и что торговый оборот не касается государства. По этой теории, говорит Фихте, государство отпало бы, если бы не оставалось больше воров и разбойников, ибо все остальное лежит за пределами его компетенции (IV, 403—404). Но государство не есть только принуждающая сила, оно вместе с тем и освобождающая сила; оно не есть деспот, посаженный для устрашения злых, оно — организованное по принципам права общество; «нет общества иначе, как в государстве и через государство» (X, 543). Было бы легкомыслием думать, что все пойдет само собою, что каждый сам найдет работу и хлеб (III, 447). Мы видим, что получается в действительности: при полной взаимной неуверенности одни грабят других, зная, что и те будут их грабить, когда получат возможность (III, 447). Такую экономическую свободу Фихте называет беззаконием: «Freiheit — das ist Gesetzlosigkeit des Erwerbs» (IV, 403). Результатом экономической свободы является экономическое рабство: человечество разделяется на богачей и бедняков; «Die Menschheit zerfällt in zwei Grundstämme: die Eigenthumer und die Nichteigenthümer» (IV, 404).

Таким образом, согласно Фихте, в историческом государстве, в государстве факта, господствует выгода, а не справедливость, — сила, а не право; и моральная задача человечества состоит в том, чтобы превратить это фактическое государство в государство разума. Средством для этого является социализм.

Мы можем теперь точнее выяснить отношение Фихте к основным правовым принципам социализма. Кладет ли он в основание своего построения право на полный продукт труда, или право на существование? в какой мере он отрицает нетрудовой доход?

Мы знаем, что нетрудовой доход возможен в форме земельной ренты и в форме прибыли на капитал. Земельную ренту Фихте отрицает, ибо он отрицает право частной собственности на землю; но как он относится к другому виду нетрудового дохода: к прибыли на капитал? как он относится к праву частной собственности на орудия производства? Непосредственных указаний на это мы не имеем, и, однако, вопрос решается совершенно определенно. Прежде всего, необходимо выяснить, почему Фихте не говорит об этой стороне нетрудового дохода. Дело объясняется тою историческою действительностью, какую он имел перед собою. Промышленный переворот произошел в Германии, как выясняет Зомбарт[9], в 50-х годах XIX столетия, до тех пор господствовал старый тип промышленности — ремесленное производство. Господство капитализма до 50 годов ограничивалось почти исключительно одной Англией. Поэтому те социальные классы, какие Фихте имел пред собою, были: представители феодального землевладения — юнкера, и представители ремесленного производства и распределения — мелкие ремесленники и торговцы. Именно последних, как представителей труда, Фихте и берет под свою защиту.

Что же касается современной буржуазии, капиталистов в современном смысле слова, равно как современных наемных рабочих, пролетариата, то их Фихте еще не знает, ибо эти классы выделились в его отечестве лишь 50 лет спустя. Поэтому для него не возникает и вопроса о праве собственности на орудия производства.

Однако, с его точки зрения этот вопрос решается в том же смысле, как и вопрос о земельной собственности: Фихте отрицает нетрудовой доход принципиально и во всех его видах; ведь нетрудовой доход есть захват продуктов чужого труда, захват, основанный на римско-правовой конструкции собственности, которая позволяет исключать других из пользования вещью без того, чтобы самому быть в состоянии ею пользоваться. Такую собственность, как неизбежно ведущую к эксплуатации, Фихте отрицает. Он признает оба основных социалистических принципа: право на полный продукт труда и право на существование, при чем дает их синтез — право существовать своим трудом, и не простое право на существование, а право на достойное человека существование, право на свободный досуг, право на умственное развитие. Так широко понимает Фихте задачи социалистического государства.

Теперь спрашивается, каковы те практические средства, которые ведут к осуществлению этих целей. На это Фихте отвечает в своем «Замкнутом торговом государстве». В главных чертах они таковы. Чтобы граждане могли жить ни в чем не нуждаясь, они необходимо должны: 1) произвести нужное количество сырых продуктов; 2) обработать эти продукты и 3) распределить их посредством обмена. Отсюда необходимость трех родов деятельности, трех состояний (Stände) в государстве: производители, ремесленники и купцы. Число производителей определяет число ремесленников; число тех и других определяет число купцов. Это отношение равновесия регулируется государством, поэтому оно определяет количество людей каждого состояния. Состояния образуют замкнутые цехи. Но ввоз продуктов из-за границы нарушает равновесие; поэтому иностранная торговля запрещается; само государство образует замкнутый союз. Принцип замкнутости составляет основу всего построения, как показывает уже самое заглавие «Замкнутое торговое государство». Для осуществления всех этих мер требуется непрерывный полицейский надзор, организация полицейского государства.

Необходимо признать весь этот проект крайне неудачным, даже для своего времени; он требует возврата к средневековым цеховым организациям; более того, он реставрирует античную идею самодостаточности государства, идею совершенно неприложимую к новому миру[10]. Неудача постигла нашего философа потому, что он вторгся в область, лежащую вне его компетенции. Вопрос ставился о том, как должно быть устроено народное хозяйство, чтобы каждый мог жить своим трудом. Очевидно, что ответить на это может только прикладная политическая экономия. Вопрос о средствах есть вопрос техники, вопрос прикладной науки, которая находится в теснейшей связи с чистой наукой, устанавливающей законы; что же касается практической философии, то она устанавливает только конечные цели для техники, или же критикует те цели, какие преследуются фактически данной техникой.

Шмоллер говорит: «заслуга Фихте состоит в том, что он показал безнравственность современного хозяйственного оборота и, вместе с тем, нарисовал задачи, которые действительно должны быть для каждого экономиста истинным идеалом правомерной экономии». Можно добавить, что Фихте должен был ограничиться этим; как, какими средствами достигать этих идеалов, как разрешить эти задачи — это уже дело экономиста. И Шмоллер, как экономист, имел право отрицать те средства, которые предлагал Фихте, и, вместе с тем, признавать незыблемость его этико-философских принципов. Он говорит: Фихте правильно указал, каковы истинные задачи человеческого общества, но ошибался в том, каковы средства к их осуществлению.

Обозревая теперь построение Фихте в его целом, со всеми достоинствами и недостатками, и задавая себе вопрос о его принципиальной философской ценности, мы должны помнить прежде всего, что это только первое слово идеалистической философии о социализме, а никак не ее последнее слово. Когда Кант установил основной принцип практической философии, принцип личности как самоцели, то он в сущности предрешил вопрос социализма; захват продуктов чужого труда, присвоение себе нетрудового дохода всегда влечет за собою опасность обращения личности рабочего в средство и только в средство.

Как Кант относился к имущественной эксплуатации, видно из его собственных слов: он называет весною по отношению к человеческому роду, когда одни пользуются выгодами, ради которых другие должны терпеть тем большие лишения[11].

Заслуга Фихте состоит только в том, что он сделал последовательный вывод из этического принципа Канта. Но в системе Фихте этический принцип Канта претерпел значительные изменения. Принцип автономной свободной личности, как идеи, конструирующей этику, превратился у Фихте в мировой принцип, в первооснову; абсолютное «я», субъект, как бесконечная деятельность, есть первооснова всего сущего и всего должного, есть принцип и онтологический, и телеологический. Примат практического разума превратился в суверенитет практического разума. Философия посредством интеллектуального созерцания раскрывает подпочву мирового процесса, его метафизическое основание; и это основание есть бесконечная деятельность свободного «я».

Характеризуя миросозерцание Фихте и обоснование социализма в этом миросозерцании, мы сравнивали его с историческим материализмом Маркса и Энгельса. Получались две полярных нравоучительности: материализм и идеализм; философия природной необходимости и философия этической свободы. Платон говорит: «противоположности как бы связаны концами». Что общего находим мы в этих системах? Прежде всего они требуют социализма. Но этого мало, в их миросозерцаниях должна быть скрыта какая-то точка соприкосновения, которая делает их полярными. Теперь уже нетрудно усмотреть ее: обе системы утверждают, что открыли истинную первооснову исторического процесса; обе системы покоятся на метафизическом фундаменте. Нетрудно открыть и метафизическую родословную марксизма, которая открывает его кровное родство с системой Фихте: Гегель говорит, что в его системе субстанция становится субъектом. Эту основную мысль он берет у Фихте. Левые гегельянцы, и в числе их Маркс, снова сделали субъект субстанцией и, притом, материальной субстанцией. Правильность этой генеалогии подтверждает сам Энгельс; он говорит: «мы, немецкие социалисты, гордимся тем, что происходим не только от Сен-Симона, Фурье, Оуэна, но и от Канта, Фихте, Гегеля».

Таким образом, социализм Маркса и Энгельса, так же, как и социализм Фихте, покоится на метафизической основе. Поэтому прав Зомбарт, когда говорит: «Только в этом слиянии политических и экономических стремлений с догмами метафизически обоснованного воззрения на мир и жизнь, находится объяснение того догматического фанатизма, той непреодолимой силы веры, с которой так часто защищаются учения социализма»[12].

Если мы теперь, в заключение, спросим себя, в чем же состоит основная черта фихтеанской метафизики, то мы должны ответить: в ее этическом характере. Этико-метафизический фундамент поддерживает все построения этой системы. Могучий призыв к моральному творчеству делает ее особенно увлекательной. Все великие вопросы человечества и, в числе их, социальный вопрос ставятся здесь как вопросы этики. В этом и состоит то первое слово идеалистической философии о социализме, которое она произносит устами Фихте; оно сохраняет свое значение и по настоящее время. Глава современных неокантианцев Герман Коген, который отрицает фихтеанскую метафизику, признает правильной точку зрения Фихте на социальный вопрос, как на вопрос этический. Он говорит: «Социализм прав, поскольку он основывается на этическом идеализме. Этический идеализм служит ему основанием»[13].

_______