Русская книга о Фихте / С. Франк (1915)

Исследование Б. Вышеславцева о философии Фихте[1] есть весьма крупное явление русской философской литературы. Впрочем, это не столько исследование философии Фихте, сколько самостоятельная разработка основных вопросов философии в связи с постановкой их у Фихте и по поводу нее. В этом своеобразном строении книги г. Вышеславцева заключается недостаток ее, который мы хотели бы вкратце отметить, чтобы затем остановиться на ее (весьма большом) положительном значении. Конечно, можно быть только благодарным автору за то, что он, вместо того чтобы написать еще одну, — в добавление к тысяче уже существующих, — скучную „историко-философскую монографию”  —  которая обыкновенно бывает по разным причинам, но одинаково мало интересной и для специалистов, и для не-специалистов — написал живые, по существу важные размышления об основных и жгучих вопросах философии, лишь внешним образом отправляясь от исторической системы мыслителя, имя которого обозначено в заглавии книги. Автор ставил себе, как это можно понять из предисловия, двоякую цель: наметить основные проблемы и пути к их разрешению, стоящие перед современной философской мыслью, и вместе с тем связать это новое, намечающееся мировоззрение с его историческими источниками, влить его в русло определенной философской традиции. Задача сама по себе правильная и весьма ценная. Но система, к которой, таким образом, исторически прикрепляется мысль автора и из которой он исходит, система Фихте, выбрана им до некоторой степени все же случайно, скорее по индивидуально-психологическим, чем объективно-логическим мотивам. Насколько мы представляем себе, по содержанию и методу мыслей г. Вышеславцева, ход его личного философского развития, он от кантовского идеализма „марбургского” толка перешел к мировоззрению Фихте, но преодолел по существу и последнее, приблизившись к чистому, объективному идеал-реализму Плотина и Николая Кузанского. Фихте для него лишь проходной пункт его мысли. Этим определяется характер обсуждения философии Фихте. С одной стороны, далеко не все в философии Фихте его вообще интересует, и некоторых более сложных вопросов в ней он не коснулся или коснулся лишь мимоходом. Еще важнее то, что исторический Фихте, со всеми его трудностями, противоречиями, односторонностями, выступает в книге как-то мимоходом, в оговорках автора, главным образом в „нижнем этаже”, и лишь как бледный призрак сопутствует „Фихте идеальному”, который в значительной мере замещает собою Плотина и Николая Кузанского. Это отражается, как некоторая помеха, и на систематической стороне мировоззрения автора, которую он вынужден все же отчасти приспособлять к не вполне адекватному ей духовному облику Фихте. Быть может, было бы производительнее и по существу правильнее, если бы историческим центром своих размышлений автор избрал Плотина или Николая Кузанского.

Несмотря на этот — все же скорее внешний, чем внутренний — недостаток, работа г. Вышеславцева есть, повторяем, весьма крупное явление русской философской мысли. Значение ее двоякое: она дает историко-философскую ориентировку и оценку разнородных течений философской мысли и, с другой стороны, содержит программу нового систематического мировоззрения. Под первым мы разумеем следующее. Философская мысль находится в настоящее время, как все это ощущают, в состоянии кризиса. Проторенные пути и методы господствующего германского направления — „критицизм” во всех его подвидах, „идеализм” и т. п. — начинают явственно ощущаться, как некоторый тупик, из которого нужно выбраться и из которого осторожно, полуощупью начинает выбираться даже и сама немецкая философия. В таком состоянии легко набрасываются на новинки, на пути, прямо противоположные старым. Таков уклон в сторону чистого иррационализма, обусловивший, например, успех плоского прагматизма и гораздо более тонкого, но все же одностороннего и по существу недостаточно глубокого „интуитивизма” Бергсона. В русской философской мысли это сказывается также в возрождении „славянофильской философии”, в тенденциях огулом отрицать всю новую западную философию и слигь философию с „восточной мистикой”. Позиция, которую в этом кризисе занял своим исследованием г. Вышеславцев, представляется нам здравой, основательной и весьма плодотворной. В этом отношении задача его работы — показать единство философской традиции. Чрезвычайно метко он вскрывает связь, которая соединяет животрепещущие разногласия и чаяния современной мысли как с проблемами классического немецкого идеализма, так и с древними, полузабытыми умозрениями Платона, Аристотеля, Плотина и платонизма эпохи возрождения (самым гениальным представителем и вождем которого является Николай Кузанский). Непосредственно воспринимая и убедительно раскрывая читателю это единство философской традиции, г. Вышеславцев тем самым принципиально преодолевает дилемму — „или за „немецкий идеализм”, или против него”! Ни в какой мере не подчиняясь этому идеализму и по существу преодолев его, он показывает вместе с тем, что идеализм есть выражение необходимого подчиненного момента человеческого мировоззрения. При этом главная задача исследования философии Фихте заключается в том, чтобы показать, как в лице творчества Фихте идеализм преодолевает сам себя, как Фихте, исходя из идеализма, приходит и должен был прийти к платонизму и идеал-реалистической философий абсолютного; этим одновременно вскрывается и односторонность идеализма, и глубочайшее внутреннее сродство его с истинным, т.-е. всеобъемлющим, реализмом. С этой точки зрения остановка внимания на философии Фихте имеет, несомненно, большое значение: ибо именно в лице Фихте так наз. „второго периода”, т.-е. подлинно-оригинального Фихте, совершилось на почве идеализма преодоление идеализма. В этом отношении г. Вышеславцеву принадлежит честь открытия истинного Фихте.[2] Не случайно, а весьма            знаменательно, что русский ученый открывает немцам их национального мыслителя.[3] Как в других областях культуры и духовной жизни, так и в философии, современная немецкая мысль забыла свои собственные национальные традиции, по крайней мере самые глубокие и универсальные из них. Как это ни странно, но они не только не понимают, но даже просто не знают ни подлинного Фихте, ни Шеллинга, ни Гегеля, ни даже идолопоклоннически обоготворяемого Гёте, — не знают потому, что не в силах признать узости теперешнего горизонта своей мысли и необходимости расширения его через восприятие прежних глубочайших достижений немецкого гения. В частной, — для обычного взгляда весьма специальной, в действительности же центральной и наиболее существенной области духовной культуры — в области чистой философии или метафизики, — г. Вышеславцев занял ту позицию, которую вообще должна занять и которую, думается нам, неизбежно займет русская духовная жизнь в отношении немецкой культуры. Осознав ее теперешнее оскудение, мы должны не отречься от ее великих корней, а овладеть ими и стать наследниками того идейного богатства, связь с которым в значительной мере потеряла современная Германия. Ибо в подлинном своем богатстве, в своих величайших достижениях эта культура (как и всякая), вырастая на национальной почве, коренится в глубоком подземном слое общечеловеческой жизни духа и связана с развитием самого вселенского духа. В противоположность приобретающим популярность фразам об отпадении германской мысли от античного и христианского „Логоса” и о необходимой борьбе духа национально-русской или „восточной” мудрости с этим исконным „богоубийством”, г. Вышеславцев на примере Фихте основательно показывает теснейшую связь немецкого идеализма с философией Логоса и за шелухой популярного и общераспространенного „идеализма” вскрывает скрытое в нем зерно вселенской правды. Это есть, как всякое подлинное преодоление, преодоление изнутри, а не внешнее одоление в смысле простого уничтожения. Книга г. Вышеславцева проникнута, в отношении немецкого идеализма, благородным духом широкого и свободного просвещения, одинаково далекого как от рабского ученичества традиционного „западничества”, так и от столь же рабского самомнения „славянофильства”. Показанная и неопровержимо доказанная им близость идеализма, до конца осознавшего (в лице Фихте) свои проблемы, с онтологическим учением об Абсолютном, свидетельствует о несостоятельности безусловного противопоставления идеализма „онтологизму”. А между тем, именно на это ложное противопоставление одновременно опирается как притязание идеализма быть каким-то принципиально новым „открытием” в философии, так и отрицание идеализма, как безусловной ереси, его поверхностными противниками. Напротив, идеализм и реализм оказываются с этой точки зрения лишь односторонними, неадекватными приближениями к высшему философскому синтезу, который дан только в идеал-реализме Абсолютного, как универсальном выражении истинного философского Бого- и миро- сознания.

Этим мы подошли к систематической стороне труда г. Вышеславцева. Об общем философском мировоззрении, развиваемом автором, нам трудно высказаться, — до такой степени это мировоззрение по своим общим основам близко нашему собственному.[4] Воспитанный на идее „систематического единства” „марбургской школы”, автор через ее посредство достиг усвоения, в качестве последней логической основы философского мировоззрения, идеи „единства противоположностей”, развитой Николаем Кузанским. Согласно этой идее, Истина есть абсолютное единство, или единство Абсолютного, достигаемое через взаимозависимость частных определений. Эта точка зрения приводит, прежде всего, в указанной уже проблеме идеализма и реализма, к решению, что Абсолютное, не вмещаясь в сферу „идеального” или „сознания”, вместе с тем не противостоит последней, не имеет ее вне себя, а есть единство идеального и реального, или субъекта и объекта. На этом пути канто-гегелевский идеализм не просто отвергается, а преодолевается изнутри и преобразуется в идеал-реализм, в онтологизм, не противостоящий идеализму, а вмещающий его в себя. При этом обнаруживается, что проблема „субъект-объекта” или „идеального-реального” стоит в теснейшей внутренней связи с проблемой „рационального- иррационального”, которая решается на той же высшей методологической основе: абсолютное бытие, не вмещаясь в сферу рационального, вместе с тем не тождественно чистой „иррациональности”, а есть сверхрациональное бытие, выражающееся в единстве и соотносительности обоих этих моментов. Отдел исследования г. Вышеславцева, прослеживающий проблему иррационального в античной философии, в немецком идеализме и в современных философских системах, есть, быть может, самая яркая и блестящая часть его работы. Менее глубоко я захватывающе разработаны эти мотивы в применении к собственно-этической стороне философии (в отделах „Царство природы и царство свободы” и „Право и нравственность”). Этически автор намечает систему конкретного идеализма, которая, преодолевая как этический натурализм, так и дуализм отрешенного идеализма, дает этическое миросозерцание, основанное на синтезе идеализма и реализма. Вообще все частные, теоретические и этические проблемы решаются в духе общего идеал-реалистического мировоззрения, и всюду автор намечает здравые, широкие и плодотворные решения. Всё это, правда, скорее программатически обрисовано, чем строго доказательно и систематически исследовано. По стилю мышления и изложения работа г. Вышеславцева имеет характер эскизности: это есть попытка, на фоне меткой и живой характеристики и критики господствующих философских мотивов, набросать многообразные контуры нового мировоззрения. Многое более сложное, проблематическое и трудное отчасти сознательно обойдено, отчасти затушевано; и некоторые интеллектуальные надежды, которые эта книга сама возбуждает в читателе широтой и глубиной своих замыслов, она оставляет — для умов, ищущих большей строгости и систематичности — неудовлетворенными. Но будем благодарны автору за то, что он дает нам. А дает он действительно много. Сочетая глубину с простотою и жизненностью, книга его насыщена духом истинной философии в том смысле, в котором философия есть живое и цельное знание. Его работа не только добросовестное и талантливое научное исследование; она особенно ценна, как блестящая попытка наметить новое живое мировоззрение, ввести мысль в богатый и стройный духовный мир, бросающий новый свет на многообразные проблемы практического жизнепонимания. Принцип единства рационального и иррационального, который автор кладет в основу своего мировоззрения, он не только отвлеченно провозглашает, но и конкретно осуществляет в своем собственном творчестве: на живом примере своего собственного философствования он показывает, что философии нет надобности восставать против духа научности, против „чистого разума”, чтобы быть живым и цельным знанием. Такие книги гораздо более свидетельствуют о подлинной зрелости и самостоятельности русской философской мысли, чем нарочитые потуги создать национально-русскую философию через фанатическую духовную обособленность и узкомысленную борьбу с „ересью” западного философского духа.

С. Франк.