Ф.А. Ланге и критическая философия / Николай Бердяев (1900)

Der kritische skepticismus ist das eigentliche Resultat der Kantichen Erkenntnisstheorie, und Lange, wenn er es auch nicht recht wort haben will, hebt den Widerspruch auf den Thron, d. h., er weist nach, dass alle unsere Erkenntnisse zuletzt in Widersprüche auslufen.

H. Vaihinger. «Hartmann, Dühring und Lange».

Недавно вышла «История материализма» Ф.А. Ланге[1] в двух новых изданиях. Мы пользуемся случаем, чтобы напомнить об этой замечательной книге и высказать ряд соображений, навеваемых ее чтением. «История материализма» принадлежит к числу тех книг, которые должны быть прочитаны всяким образованным человеком: она действует необыкновенно освежающим образом на мысль, ставит много вопросов, побуждает к критическому пересмотру основных устоев мировоззрения, колеблет тот догматизм, которым, к сожалению, заражено даже симпатичное для нас направление.

Философ-публицист, человек большого литературного таланта необыкновенно многосторонний, необыкновенно чуткий к жгучим вопросам своего времени и горячо сочувствовавший его демократическим стремлениям, поэт в душе – Ланге пишет для широкой массы, а не для избранных и мало походит на немецкого профессора философии, типичного филистера, со страхом и враждою взирающего на борьбу окружающей жизни[2]. Побудительным моментом в создании главного труда Ланге «История материализма» был интерес к социальному вопросу, как об этом свидетельствует последний отдел его книги[3]. И ни одна еще, кажется, немецкая книга по философии, за исключением блестящих произведений А. Шопенгауэра, задевавших особенные струны человеческой души, не имела такого успеха и не читалась так много профанами, как «История материализма». Горячо рекомендуя читателям книгу Ланге, мы не советуем, однако, искать в ней положительных ответов на мучащие их запросы. Ланге – ум по преимуществу критический, мало способный к положительной творческой работе; его воззрения до такой степени противоречивы, что с трудом поддаются положительной характеристике: он – типичный эклектик, человек, стоящий на рубеже двух исторических эпох и неспособный целиком примкнуть ни к одной из них[4]. Это один из немногих представителей западно-европейской интеллигенции, искренно сочувствующих трудящемуся классу, но по складу своей психологии неспособный целиком стать на его сторону и проникнуться его точкой зрения на вещи. На этой почве создается половинчатость, проникающая как социальные, так и философские взгляды Ланге. Некоторые сравнивают Ланге с Д.С. Миллем, и это сравнение представляется нам не лишенным основания. У них есть схожие общественно-психологические черты, хотя мы прекрасно понимаем, насколько кантианство отличается от английского эмпиризма. Ланге – это Милль на немецкой почве. Оба они в одинаковой мере интересуются как философскими, так и социальными вопросами, оба по преимуществу – критики, а не систематики, оба необыкновенно отзывчивы к лучшим стремлениям своего времени, оба – люди переходной эпохи, эклектики, неспособные выработать цельного миросозерцания. Психология эклектика, вечно сидящего между двумя стульями, вечно мучащегося невозможностью достигнуть органической целостности настроения и миросозерцания, прекрасно выразилась в «Автобиографии» Милля. Более глубокая натура Ланге находит себе утешение в поэзии и своеобразной религии, в «точке зрения идеала», где «дух его обретает истинную свою родину»[5]. Но эклектики подобные Ланге и Миллю, заслуживают иного к себе отношения, чем представители обыкновенного пошлого эклектизма. Относительно Милля это признает даже суровый в своих суждениях о людях Маркс[6]. Тем более это нужно признать относительно Ланге, который поучителен и в самих своих противоречиях.

Если мы признаём зависимость всей человеческой идеологии, всех высших продуктов человеческого духа от общественных отношений, в которых они нарождаются, то в особенности это верно по отношению к философии, которая теснее связана с жизнью, чем специальные науки. Это один из самых чувствительных и наименее обоснованных пунктов материалистического понимания истории и на этой почве узкое понимание великой доктрины способно договориться до величайших нелепостей. Социальный монизм, торжество которого мы считаем идеальной задачей, учит нас, что все стороны социальной жизни людей находятся в тесной, неразрывной связи и вырастают из одного общего корня. Связь философии с социальною средою – косвенная, и промежуточным звеном тут является специфическая психология. Как и всякая идеология, философия есть сложный продукт душевной жизни человека, и, выражая общее миропонимание, она носит на себе печать душевного склада мыслителя определенной исторической формации. Типическая психология человека вырабатывается общественными отношениями. Она различна в разные исторические эпохи и у различных общественных классов. Весь мировой процесс отражается иначе в душе раба, чем в душе господина, иначе в душе работника, чем в душе буржуа, иначе у буржуазии XVIII-го века, чем у той же буржуазии XIX-го. Ходячее мнение, что философия не имеет ничего общего с жизнью, особенно охотно подхватываемое убогими мыслью людьми, поддерживается полным незнакомством с историей философской мысли. Под идеальною борьбой философских мировоззрений для нас всегда скрывается реальная борьба общественных групп. Мы все время будем иметь в виду эту кровную связь самых отвлеченных философских течений с общественной жизнью, хотя логически отделяем теоретическую критику от исторического объяснения[7].

Во второй половине 60-х годов в Германии возникло могучее философское движение, которое выставило на своем знамени – «возврат в Канту». С тех пор дух кантовского критицизма все более и более проникает во все поры немецкой мысли. Это была естественная и плодотворная реакция. После страстного опьянения метафизическим творчеством, на развалинах классического идеализма первой трети девятнадцатого века, в Германии возникла своя «просветительная философия», по общественным своим основаниям схожая с французской «просветительной философией» XVIII века. ЛюдвигФейербах и левые гегелианцы были главными выразителями умственного движения радикальной немецкой буржуазии сороковых годов. Эта полоса мысли, в дальнейшем своем развитии, пришла к вульгарному материализму Бюхнера и Молешотта, эпигонов великих французских материалистов XVIII-го века, и пыталась возвести на трон человеческой мысли естествознание, как неограниченного властелина[8]. Но немецкий материализм, желавший заменить философию популярным естествознанием, не мог удовлетворить серьезным умственным запросам. Его общественно-прогрессивная миссия скоро была сыграна, и должно было народиться новое умственное течение, примиряющее философию с требованиями научности. Германская мысль, под наплывом различных течений, вызванных потребностями времени, забыла величайшего из своих сынов – Им. Канта. Теперь она вспомнила о нем.

Философия Канта, может быть, самая глубокая в истории умственного развития человечества и в высшей степени пригодная для того, чтобы освежить и обновить человеческую мысль, была с общественно-исторической точки зрения философией компромисса. Она половинчата и противоречива. Под флагом кантианства можно провозить всякие товары – как хорошие, так и плохие. Вот почему она пришлась в высшей степени ко двору умственной атмосфере Германии 60-х годов. Тогда не нуждались в органически цельном, строго монистическом мировоззрении, оно было бы даже психологически невозможно. Противоречивый характер философии Канта и нео-кантианцев есть идеальное отражение реальных противоречий общественной жизни. Кантианство пытается возвести противоречивость в гносеологический принцип[9]. Мы же склонны думать, что эта противоречивость имеет только психологические основания; она порождена той дисгармонической психологией, которая вырабатывается дисгармоническими условиями общественной жизни. В возрождении кантианства Ланге со своею «Историей материализма» сыграл первостепенную роль, хотя его понимание Канта далеко не безупречно; в этом отношении он уступает мыслителю меньшого калибра, нео-кантианцу Когену, автору книги «Kant’s Theorie der Erfahrung». До нео-кантианского движения ближе всего к Канту стоял Артур Шопенгауэр, и его влияние несомненно; но особенно важно отметить тот факт, что послышались голоса в защиту кантовского критицизма, исходившие от естествознания, того самого естествознания, которое думало окончательно разрушить всякую философию. В XIX веке в Германии сделала огромные успехи очень важная отрасль знания – физиология органов чувств, главным образом, благодаря работам знаменитого физиолога Иоганна Мюллера, а затем Гельмгольца. Физиология органов чувств, действительно, наносит первые удары наивному реализму. Ланге, под влиянием Гельмгольца, воспользовался этою областью знания и напал на материализм во всеоружии естественной науки своего времени. Известна его фраза, что «физиология органов чувств есть развитый и исправленный кантианизм»[10]. Эта попытка сблизить теорию познания Канта с естествознанием есть источник как популярности книги Ланге, так и слабых ее сторон, – невыдержанности гносеологической точки зрения. Специально в теории познания, в гносеологическом анализе, Ланге уступает позднейшим представителям философского критицизма (он был слишком многосторонний и слишком восприимчивый человек), но он – очень удобный материал для критики слабых сторон кантианства и критической философиивообще[11].

Теперь постараемся разобрать некоторые основные положения мировоззрения Ланге. Прежде всего остановимся на его теории познания. Основателем теории познания, как особой дисциплины мысли, считается Кант, хотя теоретикопознавательные проблемы занимали еще греческих мыслителей, и вся почти английская философия по преимуществу интересуется вопросами познания. Что же представляет из себя эта трудная отрасль человеческой мысли? Философский критицизм учит, что всякому исследованию бытия должно логически предшествовать исследование познания, его состава и ценности, общеприменимости (giltigkeit). Теория познания занимается вопросом об отношении мышления к бытию, познающего субъекта к познаваемому объекту. Чем же она отличается от психологии познания? Это – вопрос первостепенной важности, и совершенно не ответив на него, мы не можем приступить к критике Ланге. Познание, которым занимается психологическая наука – это одна из сторон психической жизни человека, это – явление в ряду всех прочих явлений бытия. Исследуя психические явления бытия, психология тем самым уже предполагает, что бытие реально, что в нем существуют психические явления, что оно познаваемо. Ясно, что какая-то дисциплина мысли уже раньше решила вопрос о реальности мира и его познаваемости, ясно, что эта дисциплина логически предшествует психологии, как и всякой науке о явлениях бытия. Это и есть теория познания, гносеология. Теория познания в исходном своем пункте не предполагает никаких элементов бытия; для нее нет ни духа, ни материи, вообще нет никакой реальности, все это для нее проблемы, которые она решает лишь в конце своего исследования. Теория познания различается от психологии познания своею точкою зрения; она смотрит на познание с логической, а не с психологической точки зрения. Это различие мы делаем в интересах последовательного построения философского мировоззрения. Отношение теории познания к психологии – спорный вопрос, но мы считаем смешение этих двух областей незаконным плодом критической философии. Сам Кант очень способствовал путанице и взгляды его на данный вопрос противоречивы. Особенно выясняется отличие гносеологической точки зрения от психологической в вопросе об априоризме[12].

Что такое a priori в теории познания? Это те общеобязательные (algemeingiltig) формы познания, которые логически предшествуют всякому опыту[13], составляют его conditio sine qua non. Таковы пространство, время, число, причинность. Теоретико-познавательный априоризм отвечает на вопрос – как возможен опыт[14]. A priori не предполагает никаких психологических предпосылок, никаких элементов бытия – это чисто логическое понятие. Вот почему искать где-нибудь a priori в мире, в психической или физической организации человека, или задавать вопрос о происхождении a priori, прилагать к нему эволюционную точку зрения – это величайшая нелепость, не допускаемая самой постановкой вопроса[15]. Человек, со своею психофизической организацией – одно из явлений мира, подобно всякой реальности, познается, как содержание опыта. Но опыт предполагает априорные формы познания, как логически ему предшествующие, как свои условия, следовательно, a priori никогда не может войти в содержание опыта и сделаться объектом нашего познания. Тут происходит таинственный скачок. Обозначим субъект познания через А, объект познания через В. В познается только в опыте, но опыт возможен, только потому, что в А находятся его логические условия, напр., категория причинности. В том отношении между А и В, которое составляет акт познания, мы открываем определенную логическую последовательность, последовательность общеобязательную. Теперь постараемся отыскать a priori в физической или психической организации человека. Что же получится? A priori, которое всегда находится в А, как бы переходит в В, в содержание опыта, в реальный мир, но в этот самый момент оно исчезает от нас, его нет, потому что единственный возможный смысл всякого a priori заключается в том, что в каждом акте, познания оно находится в А, а не в В, т.-е. обусловливает собою всякое познание, всякий опыт. Очевидно, мы гоняемся за призраками, желая объяснить происхождение a priori. Априорные формы – то, что Кант называл «трансцендентальной аппорцепцией» – создают мир, который исчерпывается для нас содержанием опыта. Поэтому в мире их искать нельзя, поэтому к ним совершенно неприложима эволюционная точка зрения. «Наш рассудок, – говорит Кант, – сам является источником законов природы»[16]. Психологическое понятие врожденности не имеет ничего общего с теоретикопознавательным понятием априорности. Кант так же мало признавал врожденные идеи, как и любой эмпирик. Английские эмпирики, которых замечается традиционное смешение теории познания с психологией, никак не могут переварить той мысли, что критицизм Канта, признавая априорные формы познания, отрицает врожденные идеи. Типичный пример непонимания Канта мы находим в «Основаниях психологии» Спенсера[17], который, в своей полемике с Кантом, положительно борется с ветряными мельницами. Психологический спор нативистов с генетистами не имеет ничего общего с теоретикопознавательной проблемой[18].

Теперь посмотрим, как понимает дело Ланге. «Существует, – говорит Ланге, – область точного естествоведения, препятствующая нашим теперешним материалистам с негодованием отвернуться от сомнения в действительности мира явлений, это – физиология органов чувств. Удивительные успехи в этой области, о которых мы должны будем говорить позднее, по-видимому, совершенно пригодны для того, чтобы доказать древнее положение Протагора, что человек есть мера вещей. Как только показано, что качество наших чувственных восприятий вполне и совершенно обусловлено свойством наших органов, то нельзя уже больше устранить с прибавлением “неопровержимо, но нелепо” положения, что даже вся связь, в какую мы приводим чувственные восприятия, – одним словом, весь наш опыт обусловлен некоторой духовной организацией, которая принуждает нас испытывать то, что мы испытываем, думать так, как мы думаем, между тем как другой организации те же предметы могут показаться иначе и вещь в себе не может быть представима ни для какого конечного существа»[19]. Это место уже указывает, что Ланге склонен основывать теорию познания на психологии и физиологии и принимать необходимыми предпосылками элементы бытия. Дальше он говорит: «Тò в нас, – все равно, – будем ли мы это понимать физиологически, или психологически, – в силу чего колебание струны становится звуком, есть априорное в этом процессе опыта. Если бы мы не имели никакого чувства, кроме слуха, то весь опыт состоял бы в звуках, и, как бы при этом и все остальное познание ни следовало из опыта, все-таки природа этого опыта совершенно определялась бы природою нашего слуха, и можно было бы сказать, — не с вероятностью, а с аподиктической достоверностью, –  что все явления должны были бы звучать[20]. В примечании к стр. 355-й Ланге говорит: «Бòльшая часть всех туманностей в “Критике чистого разума” проистекает из того единственного обстоятельства, что Кант предпринимает психологическое по общей его природе исследование без всякого специального психологического предположения». Тут Ланге явно признает, что теория познания для него разрешается в психологию, хотя в другом месте он говорит, что «это вопрос не психологический, а трансцендентальный»[21]. Ланге ввел в теорию познания понятие психофизической организации и поместил туда a priori[22], в этом его оригинальность и, вместе с тем, источник его слабости. Он полагает, что «если мы хотим указать истинную причину априорического, то мы вообще не можем говорить о “вещи в себе”, ибо на нее не простирается понятие причины. Мы должны поставить на место вещи в себе явление»[23]. «Если принимать организацию как явление, следовательно, с предположением, что она может быть явлением неизвестной вещи в себе, то не только исчезает материализм, но прекращается и всякое право координировать это положение с изобретениями метафизиков»[24]. «Поэтому мне предлежит необходимость эту единственную данную, в которой сходятся все особенности человеческого существа, насколько мы о них знаем, по нити причинной связи провести в связь и со “способностью представления” или с причиною синтеза a priori». «Под психофизической организацией надо понимать то, что является нашему внешнему чувству, как такая часть физической организации, которая находится в самой непосредственной связи с психическими функциями, между тем как мы можем гипотетически принять, что в основании этого явления может находиться чисто духовное отношение вещи в себе, или же деятельность некоторой духовной субстанции»[25]. «Может быть, можно будет найти когда-нибудь основание понятия причинности в механизме рефлекторных движений и симпатического возбуждения; тогда мы чистый разум Канта перевели бы на физиологию и сделали бы этим нагляднее»[26]. Под влиянием Шопенгауэра[27] и Гельмгольца, Ланге строит свою теорию познания не с начала, – он ввел в нее предпосылки, взятые из бытия.

Критика подобной точки зрения собственно дана уже нами. Психофизическая организация человека есть явление; как и всякое явление, оно познается нами в содержании опыта, в опыте же нельзя найти a priori потому, что a priori именно и есть то, что предшествует опыту. Если стать на точку зрения Ланге, то легко долететь по наклонной плоскости до Спенсера, который хочет обосновать a priori на принципах эволюционизма. Психическая жизнь человека, как и все в мире, находится в непрерывном процессе развития. Познание дикаря бесконечно отличается от познания философа XIX века; но все это не имеет никакого отношения к чисто логическому характеру априоризма, потому что эволюционировать могут только элементы бытия. Ланге говорит, что «понимание, по которому все причины и действия находятся в самой строгой связи естественных законов, и вне этих законов никакая вещь или понятие не имеет причинного значения, это определенное научное понимание закона причинности, несомненно, ново и приобретено путем индукции в историческое время»[28]. Тут речь идет об эволюции человеческого познания, но это опять-таки нисколько не касается логической априорности категории причинности. Закону развития подчинено только индивидуально-психологическое сознание, трансцендентальное же логическое сознание абсолютно и неизменно.

Некоторых эмпириков-позитивистов до сих пор пугает мысль об априорных формах познания: им мерещится тут какая-то страшная метафизика, хотя, только развивая некоторые основные положения кантовской теории познания, можно принципиально преодолеть скептицизм и дать твердые основания объективно научному познанию мира. Общеобязательные нормы мышления (необъяснимые с точки зрения эмпиризма), достоверность человеческого познания рушатся, если призвать опытное происхождение категории причинности, и величайшее достояние научной мысли XIX века – законосообразность всех мировых явлений висит в воздухе. Последовательный эмпиризм[29] неизбежно переходит в скептицизме Юма, как это доказывает пример Д.С. Милля[30].

Ланге таким образом формулирует свой взгляд на причинность: «Понятие причинности коренится в нашей организации и оно по задатку ранее всякого опыта. Оно имеет именно поэтому неограниченное значение в области опыта и вне его – совершенно никакого»[31]. Первая половина этой формулировки заключает в себе обычные недостатки Ланге: он опять-таки ссылается на организацию, понятие не теоретико-познавательное и, употребляя выражение «по задатку ранее всякого опыта», смешивает последовательность логическую с последовательностью хронологическою[32]. Учение об априорном характере причинности в высшей степени важно для устранения скептицизма. Скептицизм – направление самоубийственное: скептик даже сомневаться не имеет права, потому что не видит оснований, по которым сомнение имеет больше прав на существование, чем утверждение. Преодолеть скептицизм и показать достоверность нашего познания –  это одна из самых прогрессивных задач теории познания и критической философии вообще. В этом отношении заслуги кантианства неоценимы, – но противоречивый и половинчатый Ланге и тут не вполне тверд, – скептическая нотка всюду звучит у знаменитого нео-кантианца.

Теперь перейдем к другим сторонам теории познания Ланге, – к его взглядам на границы познания и на отношение явлений к вещам в себе. Понятие вещи в себе самое двусмысленное во всей кантианской философии, это – самая слабая ее сторона. Кант в этом пункте очень колеблется: то он рассматривает вещи в себе, как некоторые реальности, то как простое предельное понятие. Во всяком случае, признав в «Критике чистого разума» за миром явлений существование мира вещей в себе, Кант широко открыл двери умопостигаемому миру и постулатам практического разума. Это теоретический источник половинчатости всей кантовской философии, дуалистического ее духа. Таким образом нашли себе выходы психологические потребности Канта и той группы людей, настроение которой выражает собою кантианство[33]. Тут же коренится учение о границах человеческого познания, которое традиционный взгляд считает важною заслугою Канта. Кантовский агностицизм, «непознаваемость мира, каков он сам по себе», передался философии XIX века, как характерная ее черта, – это болезнь современной мысли. Теория познания позитивистов, неокантианцев, английских эмпириков, проникнута агностическим духом, и только наивный, потерявший кредит материализм ничего не говорит о непознаваемом, но он и вообще ничего не говорит о самых важных проблемах философии. Взгляды Ланге на этот вопрос очень неясны, но мы постараемся их уловить. Ланге признает вещи в себе, но смотрит на них, как на простое предельное понятие и решительно приписывает подобное понимание Канту. Мы приведем целиком самое характерное в этом отношении место:

«Рыба в пруду может плавать лишь в воде, а не в земле; но она может все-таки толкаться головою в дно или бока. Таким же образом и мы могли бы, конечно, пройти с понятием причинности все царство опыта и найти, что за ним находится область, которая абсолютно замкнута для нашего познания. Мы, стало быть, действительно не знаем, существует ли «вещь в себе». Мы знаем только, что последовательное применение наших законов мышления, приводит нас к понятию чего-то вполне проблематического, чтò мы принимаем за причину явлений, как скоро признали, что наш мир может быть лишь миром представлений. Если же спросят, где же в таком случае вещи, то ответ гласит: в явлениях. Чем более «вещь в себе» сводится к простому представлению, тем более реальности приобретает мир явлений. Он охватывает вообще все, что мы можем назвать «действительным». Явления суть то, что обыкновенный рассудок называет вещами; философ называет вещи явлениями, чтобы обозначить этим, что они не суть что-либо, противостоящее мне абсолютно во вне, но продукт законов моего ума и моей чувственности. Эти же законы приводят меня к тому, чтобы, по аналогии отношений причины и действия, как я ежедневно имею их перед глазами в частностях опыта, предположить также причину и для всецелого являющегося мне мира. Эмпирическое исследование, руководясь понятием причинности, показывает нам, что мир для уха не соответствует миру для глаза, что мир логических выводов иной, чем мир непосредственного созерцания. Оно показывает нам, что целое нашего мира явлений зависит от наших органов, и Кант имеет за собою прочную заслугу, показав нам, что наши категории играют здесь ту же самую роль, как наши чувства. Если теперь всестороннее рассматривание мира явлений ведет нас к тому, что и он во всей своей связи обусловливается нашей организацией, если мы должны, побуждаемые аналогиею, принять, что даже там, где мы не можем получить никакого нового органа, чтобы добавлять и исправлять другие, возможна еще целая бесконечность различных пониманий, что, наконец, в основании для всех этих способов понимания различно организованных существ лежит общий неизвестный источник, вещь в себе, в противоположность явлениям, то мы спокойно можем отдаться этому воззрению, насколько оно есть необходимое следствие употребления нашего ума, хотя тот же самый ум должен, при дальнейшем исследовании, признать, что он сам создал эту противоположность. Мы нигде не находим ничего, кроме той обыкновенной эмпирической противоположности между явлением и сущностью, которая, как известно, является уму в бесконечных степенях. Что на одной степени рассматривания есть сущность, то на другой, по отношению к некоторой более глубоко скрытой сущности, снова оказывается явлением. Истинная же сущность вещей, последнее основание всех явлений не только неизвестны нам, но и самое понятие их есть ни более, ни менее, как последнее порождение некоторой противоположности, обусловленной нашей организацией, о которой мы не знаем, имеет ли она какое-нибудь значение вне нашего опыта»[34].

Мы сделали такую большую выписку, потому что она в высшей степени характерна: тут противоречивость воззрений Ланге да и кантианства вообще, сказалась целиком. «Вещи в себе» – это грехопадение кантовской теории познания, и преодолеть противоречия, к которым они приводят, менее всего мог такой человек, как Ланге. Он приходит к тем же агностическим выводам, что и Кант; в этом заключается, по обычной терминологии, позитивизм Ланге, но раздвоенность достигает у него еще больших размеров. Он понимает, что мы не имеем права прилагать к «вещам в себе» категории реальности, что собственно только реален мир явлений, понимает также, что между «вещами в себе» и «явлениями» не может быть причинного отношения[35], что вообще мы ничего не можем о них утверждать в положительных терминах, но потребности «практического разума» Ланге фатально влекут его к абсолютному миру «вещей в себе», он не может «довольствоваться данным миром». Поэтическая душа Ланге имеет страстную потребность в мечте, и он еще менее, чем рассудочный Кант, сумел свести теоретические концы с концами.

Каким же образом можно преодолеть ту раздвоенность, которая проходит красною нитью через все кантианство и захватывает, отчасти и другие слои мысли – французский и английский позитивизм? Лучшие плоды критической философии указывают на правильный путь, но тщетно было бы искать в современной философии вполне гармонического мировоззрения, так как общественная психология современных мыслителей не заключает в себе необходимых для этого элементов. Только слияние философской мысли с прогрессивными стремлениями современной жизни создаст почву для философии будущего, и нового слова в философии мы ждем от идеологов определенной общественной группы, мысль которой до сих пор была скована тяжелыми условиями жизни.

Последними результатами монистической теории познания надо считать следующие выводы: никакого иного смысла, кроме чисто феноменалистического, в понятие реальности мы вкладывать не можем; реальность бытия исчерпывается относительными к познающему субъекту явлениями; всякие попытки выйти из пределов единого мира, данного в опыте нашему сознанию, приводят лишь к фикциям, разрушать которые призвана всякая прогрессивная теория познания. А раз установлен таким образом монизм, то нет уже никаких оснований дуалистически расчленять мир на познаваемый и непознаваемый – на мир явлений и лежащий по ту сторону опыта мир вещей в себе, убежище кантианского «умопостигаемого мира». Границы познания падают и «непознаваемое» признается чисто фиктивным понятием. Противоречивость нашего познания оказывается гносеологически несостоятельной. Идея тождества бытия и мышления, признаваемая наивным, не критическим мышлением, как догмат была разрушена критическою философиею в исходном пункте ее развития, но в конечном пункте развития она приходит к тому же тождеству бытия и мышления, тождеству понятия реальности и познаваемости, но уже утверждает это не наивно, а строго критически[36]. Каким путем критическая философия может прийти к этим в высшей степени важным выводам?

Основной теоретико-познавательный вопрос об отношении мышления к бытию, субъекта к объекту надо отличать от онтологического[37] вопроса об отношении духа к материи, психического к физическому. Для теории познания не существует ни духа, ни материи, как некоторых реальностей; она должна еще подвергнуть анализу понятие реальности и познаваемости и таким образом расчистить почву для исследования бытия. Дух и материя, психическое и физическое для теории познания входят в объект – в познаваемое и в этом смысле противополагаются субъекту – познающему, которому не приписывается никаких элементов бытия, ни психических, ни физических. В начале своего исследования в соотносительные понятия объекта и субъекта теория познания вкладывает чисто логический смысл. В истории философской мысли мы находим три типических ответа на основной вопрос теории познания, хотя, само собою разумеется, существует много промежуточных комбинаций. Во-первых, самый распространенный ответ дает так называемый наивный реализм, который полагает, что мы познаем вещи такими, каковы они сами по себе. Для него центр тяжести лежит в объекте, – субъект же есть только зеркало, в котором отражаются вещи.

Наивный реалист верит, что в объективном мире, совершенно независимо от него, существует чернильница, в которую он макает свое перо, с черными чернилами, определенной формы и цвета. В таком чистом виде наивный реализм не признается ни одним мыслителем; это – воззрение философски и научно неразвитых людей. Уже Локк своим различием первичных и вторичных качеств нанес наивному реализму сильные удары, а Кант похоронил его окончательно. Другой диаметрально противоположный ответ дает идеализм, который видит центр тяжести в субъекте, а объект, т.-е. весь мир считает его продуктом. Последовательный идеализм встречается тоже редко, последовательный идеалист не может выйти из собственного я и перейти не только к вещам, но и к другим я. Чистый идеалист Беркли должен был прибегнуть к Богу, чтобы не пропасть от тоски одиночества. Переход от субъекта к объекту так же немыслим для идеалиста, как для наивного реалиста немыслим переход от объекта к субъекту. Кант и за ним вся почти критическая философия категорически отрицают как наивный реализм, так и обыкновенный идеализм[38]. Для Канта познание есть продукт как субъекта, так и объекта – первый дает форму, второй содержание; все познаваемые вещи (с вторичными и первичными качествами) суть только явления для нас, т.-е. не для индивидуального сознания, а для общего трансцендентального сознания, которое и делает познание объективным, общеобразовательным[39]. Это была глубочайшая мысль в истории теоретикопознавательных идей, но затем двойственная психология Канта привела его к понятию «вещи в себе». Существуют непознаваемые вещи в себе, какое-то неизвестное нечто, воздействующее на меня и познаваемое мною, как явление. Таким образом, мир дуалистически расчленяется, это является источником двойственности и противоречивости. Мы вкратце формулировали три типические ответа на основной вопрос теории познания[40], чтобы рельефнее выяснить возможность четвертого ответа, который получается после очищения кантианства от всякой скверны.

Познание есть продукт как субъекта, так и объекта. Понятие субъекта и объекта, познающего и познаваемого, так же соотносительны и неотделимы друг от друга, как, напр., понятия отца а сына, дяди и племянника. Нет объекта без субъекта и нет субъекта без объекта. Для теории познания субъект существует лишь в его отношении к объекту, т.-е. поскольку он познает, объект же лишь в его отношении к субъекту, т.-е поскольку он познается. Соотносительность этих двух понятий до такой степени логически ясна, что ее признают очень многие философы, но очень немногие из них делают отсюда надлежащие выводы[41]. Сравним эту точку зрения с вышеприведенными. Она отличается от наивного реализма, потому что не признает безотносительного к субъекту объекта; отличается от идеализма, потому что не дает преимуществ субъекту перед объектом, – для нее это равноценные понятия: объект – это такое же непосредственное данное, как и субъект, так что неразрешимая для идеалиста задача – перейти от субъекта к объекту, от мышления к бытию устраняется в исходном пункте; наконец, она отличается от кантианства, потому что не допускает никакого теоретикопознавательного дуализма: понятие непознаваемых вещей в себе для нее –  нелепость. Мы познаем вещи такими, каковы они есть, но только потому, что они суть таковы, какими нам являются. Это – последовательный и доведенный до конца феноменализм и, пожалуй, окончательное торжество реализма, но реализма не наивного, а критического.

Для теории познания необыкновенно важен анализ понятия реальности, и двусмысленный взгляд на это понятие самого Канта послужил обильным источником грехов критической философии. Понятие реальности относительно и предполагает два термина – субъект и объект. Для выяснения относительности понятия реальности сравним его с понятием расстояния. Когда вас спрашивают, на каком расстоянии находится Москва, то вопрос этот приобретает смысл, если указывают, откуда именно – от Петербурга, от Парижа или Нью-Йорка. Расстояние до Москвы вообще, безотносительно к другому месту, не существует; такого вопроса нельзя ставить. То же самое и с понятием реальности. Когда вас спрашивают, реальна ли эта лампа, то вопрос этот может иметь лишь один логический смысл – реальна ли она относительно вас, относительно познающего субъекта. Лампа реальна только потому, что всякий раз, как вы входите в свою комнату и смотрите на свой письменный стол, вы ее воспринимаете, вы не можете не воспринять ее, и то же самое будет с вашим знакомым, если он войдет в комнату. Это определенное и необходимое отношение к познающему субъекту есть единственная проба реальности вещей, к этому именно вся реальность и сводится. Реален ли весь внешний мир, тот самый мир, существование которого подвергают сомнению субъективные идеалисты? Конечно, да. Он реален именно потому, что он вам является, что он стоит к сознанию в некотором неизбежном отношении, что вы даже не можете никуда уйти от него, как можете уйти от лампы, выйдя из комнаты; вашему сознанию неизбежно дано не только я, но и не я. Мы уже предвидим дальнейшие вопросы. Прекрасно, допустим, что все это реально относительно нас, это ясно, но нам интересно знать, реальна ли эта лампа сама по себе, реален ли весь мир сам по себе, вот проклятый вопрос, на который тщетно искали ответа мыслители всех времен. Каковы же вещи сами по себе, соответствующие вещам для нас? Тут вопрошающий становится жертвой чисто фиктивного мышления и летит в бездонную пропасть.

Вопрос этот не имеет никакого смысла; это nonsens, и величайшая задача критической философии – показать нелепость подобных вопросов. Критическая теория познания требует, чтобы всякий, ставя какой-нибудь философский вопрос, давал себе строгий отчет в том, какой логический смысл он в него вкладывает, чтобы он тщательно проверил, может ли он ставить подобные вопросы. Мы категорически утверждаем, что спрашивать о том, реальна ли лампа сама по себе, безотносительно к познающему субъекту, это такая же бессмыслица, как спрашивать, на каком расстоянии находится Москва безотносительно к другому пункту. Такой постановкой вопроса разрывается кровная связь объекта и субъекта, их «принципиальная координация», а это исходный пункт всей нашей теории познания[42].

Отсюда вывод, что реальность бытия исчерпывается явлениями, что кроме относительного[43], нет ничего, все остальное – мир фикций, который человеческая мысль сама создает и тщетно стремится его познать. Мыслитель, гоняющийся за призраками трансцендентного (сверхопытного), напоминает человека, который хочет поймать собственную тень. Кант наполовину утвердил феноменализм, но вся почти критическая философия боится доводить до конца эту точку зрения. Некоторым все мерещится идеализм со всеми его нелепыми выводами[44].

Приведем обычную аргументацию против подобной точки зрения и постараемся ее опровергнуть. Если вещи реальны только потому, что они находятся ко мне в определенном отношении, что они мною воспринимаются, то они, следовательно, исчезают с моим исчезновением, таким образом мы приходим к чистому идеализму. Можно ли в таком случае признать реальным мир в тот момент его развития, когда еще не было жизни, а следовательно, не было никаких познающих субъектов? Реальны ли те туманности, из которых по гипотезе Канта-Лапласа развилась наша солнечная система? Тут опять мы встречаемся со смешением теоретикопознавательной точки зрения с психологической[45]. Что независимо от меня существует внешний мир, в этом никто не сомневается, да теория познания совсем и не занимается вопросом об отношении и различии между внутренним, психическим, и внешним, физическим, для нее и внутренний и внешний мир одинаково – объект познания, бытие, и в этом смысле они противополагаются субъекту познания, мышлению, которое рассматривается без психологических предпосылок и не требует признания внутреннего мира. Теория познания признает все относительное к субъекту, все, что ему является, одинаково реальным; в этом отношении галлюцинация не отличается от действительности, и только уже исследование бытия устанавливает различные градации реальностей: психология и физиология учат, что галлюцинация есть реальность одного порядка (ненормальное состояние нашей нервной системы), а то, что мы называем действительностью – реальность другого порядка[46]. С другой стороны, теория познания не признает реальным всего того, что не может быть дано нашему сознанию в опыте: таковы непознаваемые «вещи в себе», таково понятие «абсолютного», это – фикции, которым ничто не соответствует. Лампа остается реальной даже тогда, когда нет никого в комнате, но только потому, что всякий зрячий увидит ее, войдя в комнату. Объект существует вне субъекта, но он существует только для субъекта. Когда мы признаем туманности реально существующими, это утверждение имеет только один тот смысл, что всякий познающий субъект воспринял бы в то время мир в форме туманностей, что они стали бы содержанием сознания. Я никогда не бывал в Америке, но признаю ее реально-существующей; этим я хочу сказать, что, перенесясь на определенное пространство, я восприму известный ряд явлений, тот самый ряд, который был воспринят людьми, бывшими в Америке и рассказывавшими о ней. Взаимное отношение субъекта и объекта создает строго законосообразный, познаваемый нами, реальный мир. Обыкновенное определение реальности, как чего-то независимого от сознания, верное в том случае, если мы имеем в виду индивидуальное сознание со всеми его психологическими особенностями – радикально ложно, когда мы имеем в виду общее сознание с его обязательными логическими нормами. Именно зависимость от трансцендентального сознания и есть единственный признак реальности. Индивидуальное сознание в высшей степени текуче по своему содержанию; в него входят явления мира, как восприятия, и затем выходят из него. Реальный мир, конечно, не тожествен с этими восприятиями, как предполагает субъективный идеализм, но только то мы признаем реальным, что может сделаться содержанием опыта. Всякая попытка выйти из содержания опыта и признать реальным сверхчувственное признается незаконной. Менее всего можно упрекнуть нашу точку зрения в субъективизме, так как опыт, в котором нам является мир – продукт общих для всякою сознания норм.

Отсюда вытекают очень важные по своим последствиям выводы: реальный мир целиком познаваем; границ познания нет; болезненный пункт философии девятнадцатого века – агностицизм устраняется. Если это, с одной стороны, может показаться крайним позитивизмом, то, с другой, это есть уничтожение позитивизма, как системы, требующей умственного воздержания[47]. Все вопросы так или иначе разрешимы, неразрешимые вопросы – это просто нелепые, бессмысленные вопросы, продукты фиктивного мышления. Человек может исчерпывающим образом познать и понять бытие до полного устранения всего таинственного. Само собою разумеется, что это имеет только методологическое значение. Никакая система знания не может претендовать на законченность; это только идеальная цель познания, к которой человек может бесконечно приближаться и никогда не встретить непереходимых границ. Испошлившееся выражение, что конечное не может обнять бесконечного, указывает только на количественные, но не на качественные границы познания. Область непознанного бесконечна, она побуждает к дальнейшей работе познания, но унизительное «ignorabimus» – призрак[48]. Агностики говорят, что человек может познать только относительное и не в силах познать абсолютного, так как мыслит всегда отношениями. Это бесспорно, но ведь только относительное и существует. Когда говорят, что человек может познать то-то и то-то, слово познание употребляют в единственно возможном человеческом смысле этого понятия; но как только начинают говорить, что то-то и то-то непознаваемо – моментально подмениваются понятия и вкладывается в слово познание какой-то иной смысл. Кант гипотетически предполагал существование божественного разума, который познает вещи в себе, и сравнивает с ним ограниченный чувственный разум человека, который познает только явления. Другие агностики, хотя не сознаются в этом, но постоянно имеют в виду божественное познание, вместо человеческого, когда говорят о непознаваемости. Все человеческие понятия извлечены из мира опыта и потому приложимы только к миру опыта. (Буддизм глубокомысленно утверждает, что «нирвана» не есть – ни бытие, ни небытие). Дальнейшее развитие философской мысли покажет, что вопрос о мире самом по себе, об абсолютном, как и все неразрешимые, проклятые вопросы – чистейшие фикции, что вопросы эти не могут быть поставлены без нарушения основных принципов нашего познания. Таким образом, закроются двери для всяких философских компромиссов и устранится двойственность и противоречивость кантианства[49]. Это имеет огромное общественно психологическое значение: реакционное сознание человеческого бессилия заменяется прогрессивным сознанием силы. В росте человеческого могущества мы видим сущность прогресса. Вершиной человеческого прогресса будет чувство безграничной силы сознательного перед бессознательным в противоположность чувству слабости бесконечно малого перед бесконечно великим, вечному источнику реакционной психологии[50].

Тут с абстрактных высот теории познания мы переходим в область социологии, которая дает окончательное освещение всему вышесказанному. Было бы чрезвычайно наивно думать, что логической аргументацией можно вытравить из человеческой души чувство тайны бытия. Агностицизм имеет глубокие психологические основания, хотя на наш взгляд лишен всяких гносеологических оснований. Человеческая психология вырабатывается общественными отношениями, общим складом жизни и коренным образом переродить ее могут только изменения в общественной структуре. Приспособление человека к выводам прогрессивной мысли сделается возможным лишь при той гармонизации жизни, которую мы имеем основания ожидать в будущем. Тогда исчезнут общественные причины, вызывающие к жизни философские компромиссы и фикции. Философия будущего вернет человеку ту веру в силу человеческого разума[51], которая сопровождала его в лучшие моменты истории; трусливый агностицизм, созданный мыслителями разлагающейся общественной группы, исчезнет, как кошмар.

Это определяет наше отношение к теории познания Ланге, зараженной всеми болезнями кантианства. Подчеркивая наше критическое отношение к Ланге и вообще к кантианству, как к определенному историческому явлению, мы еще более должны подчеркнуть наше глубокое уважение к методу философского критицизма и к теории познания, которая призвана осуществить великую задачу: очистить человеческую мысль от злокачественных наслоений и подготовить почву для научного философского понимания мира. Кантианство во всяком случае сыграет большую роль в современном духовном переломе. Кроме общей теории познания, существует специальная теория познания каждой отдельной науки, анализирующая ее конечные понятия, так, напр., в высшей степени плодотворно применение гносеологического анализа к социологии[52].

Теперь перейдем к другим сторонам мировоззрения Ланге. Характерная черта кантианства, которую считают даже главною заслугою Канта, это идея примата практического разума над теоретическим[53]. Господство практического разума сыграло печальную роль в философии Канта. То, что теоретический разум изгнал в одну дверь, практический разум впустил в другую, как свои необходимые постулаты. Это – определяющий момент в кантианской философии. И тем не менее примат практического разума над теоретическим – великая психологическая истина, подтверждаемая с разных сторон научной мыслью XIX века. Господствующее направление современной психологии признает волю первичным элементом душевной жизни, познанию же отводит подчиненную роль[54], а «практический разум» именно и есть воля, если перевести Канта на психологический язык[55]. Социология тоже отказалась от рационалистической точки зрения, и в величайшем продукте социологической мысли – материалистической концепции Маркса и Энгельса, мы находим своеобразное подтверждение вышеприведенной психологической истины. «Практический разум» (воля) имеет текучее содержание: он вырабатывается общественной средою, в требованиях практического разума сказывается настроение и стремления различных общественных групп[56]. То, что Кант признавал вечными постулатами практического разума, мы считаем временными постулатами людей определенной общественно-психологической формации. Придут другие времена, возникнут другие интересы, и то, что для Канта было свято, предадут поруганию и выбросят вон. Мы не нуждаемся в «умопостигаемом мире», без которого Кант жить не мог, и у нас есть своя святыня, чуждая практическому разуму Канта.

Как относится к этому Ланге? Его позиция еще более двусмысленна, чем позиция самого Канта, что, конечно, неудивительно для такого раздвоенного мыслителя.

«Кант, – говорит Ланге, – не хотел видеть того, чего не хотел видеть уже Платон, что «умопостигаемый мир» есть мир творчества, и что на этом основывается его значение и важность. Ибо творчество, в высоком и широком смысле, в котором его следует здесь принимать, нельзя рассматривать, как игру талантливого произвола для забавы пустыми измышлениями, но оно есть необходимый и проистекающий из самых глубоких корней человеческих плод духа, источник всего высокого и святого и достаточный противовес пессимизму, возникающему от одностороннего погружения в действительность»[57]. Minimum Канта, относительно идей Бога, свободы и бессмертия, Ланге не считает необходимым и говорит: «Это есть дело вкуса; но, конечно, не субъективный вкус неделимого существенно определяет дело, а совокупное культурное состояние народов, господствующий род ассоциации идей и известное, обусловленное бесконечно многими фактами, основное настроение духа»[58]. По-видимому, Ланге переносит вопрос на психологическую почву и в одном месте даже прямо это заявляет[59]. Ланге не верит в «умопостигаемый мир», как верил в него Кант, его «точка зрения идеала» просто есть порыв поэтической и не довольствующейся действительным, миром души. Он говорит: «Ни одна мысль не способна так примирить творчество и науку, как мысль, что вся наша “действительность”, несмотря на свою строгую, не поддающуюся никакому произволу связь, есть явление; но при этом для науки несомненно, что “вещь в себе” есть простое предельное понятие. Каждая попытка превратить отрицательное ее значение в положительное непреложно ведет в область творчества, и лишь то, что измеряемое масштабом поэтической чистоты и величия, имеет прочность, может иметь притязания служить для наставления поколений в идеале»[60].

Что же представляет из себя эта «точка зрения идеала», которой посвящена заключительная глава «Истории материализма»? Она не поддается никакой положительной формулировке: это – не философская концепция, а настроение, и настроение очень характерное для мыслителя такого пошиба, как Ланге. (Vaihinger. «Hartmann, Dühring und Lange», стр. 193). «Одно верно, – говорит Ланге, – что человеку нужно дополнение действительности посредством им самим созданного идеального мира и что высшие и благороднейшие функции его ума совокупно действуют в его творчестве»[61]. «Идеи служат не для того, чтобы расширить наше познание, но для того, чтобы уничтожить утверждения материализма и через то дать место нравственной философии, которую Кант считает самою важною частью философии»[62]. Мы еще вернемся к «точке зрения идеала» Ланге, когда в конце остановимся на вопросе о задачах философии, а теперь постараемся разобрать этические взгляды Ланге. В этике Ланге не дает ничего положительного: его этические идеи неуловимы, но вся «История материализма» проникнута этическим духом. Отношение Ланге к этике Канта, к «Критике практического разума» не совсем ясно. В некоторых местах он критикует этику Канта и дает понять[63], что для него центр тяжести лежит в «Критике чистого разума», но и тут несомненно влияние Канта, хотя он чужд крайностей кантовского формализма. Априорный характер нравственного закона Ланге признает, но истолковывает его в духе своей теории познания, как задаток в нашей организации.

Мы остановимся на одной стороне его этических взглядов, на критике «Догматики эгоизма» и на защите альтруизма и симпатии, так как это, кажется, единственный пункт, в котором Ланге определенно формулирует свои взгляды на вопросы этики. Тут у него можно найти интересные замечания, хотя, в общем, критику нельзя назвать особенно сильной. Интересна его характеристика нравственности буржуазного общества и сравнение с нравственностью древнего мира. «Мы исследуем науку, – говорит Ланге, – и находим в ее учениях лишь зеркало ее общественных состояний. Мы желаем видеть, в чем, в настоящее время, заключается этический материализм, и мы находим, что он развит в некоторую догматику, какой не знали Аристипп и Эпикур. На место удовольствия новое время поставило эгоизм и, тогда как философские материалисты колеблются в своей этике, с политической экономией развилась особенная теория эгоизма, которая более, чем какой бы то ни было другой элемент нового времени, носит на себе характер материализма»[64]. «Великий интерес этой эпохи (т.-е. буржуазной. Н.Б.), не есть уже непосредственное наслаждение, как в древности, а составление капитала»[65]. «Смешали правила рынка с правилами жизни»[66]. «Собрать средства для наслаждения и потом употребить эти средства не на наслаждение, а большую часть опять на приобретение – вот господствующий характер нашего времени»[67]. В заключение своей главы о догматике эгоизма Ланге прибавляет, что в современном обществе «один пролетариат остается грубым, угнетенным, но свежим душою»[68]. Затем Ланге критикует учение о «гармонии интересов». Он проповедует альтруизм и симпатию взамен эгоистической морали, и говорит, что сущность нравственного прогресса сводится к тому, чтобы «вывести я за его пределы и направить на общее».

Мы также, как и Ланге, не признаем той «догматики эгоизма», той морали интересов, которая создана буржуазным обществом, но имеем более сильное против нее оружие. Рассматривая всевозможные роды материализма, Ланге ничего не говорит о так называемом материалистическом понимании истории; некоторые упрекают его в этом, но, на наш взгляд, это пробел более чем естественный. Ланге знал Маркса, Маркс даже оказал некоторое влияние на его экономические взгляды[69], но историко-философская концепция Маркса была для него terra incognita. В то время, когда Ланге писал свою «Историю материализма», мало кто давал себе отчет в значении марксовской социологической точки зрения, и Ланге был самым неподходящим человеком, чтобы понять дух этого учения: он был слишком эклектически настроен. Вот это самое материалистическое понимание истории не оставляет камня на камне от «догматики эгоизма» и от утилитарной этики. «Экономический материализм»[70] уничтожает «этический материализм». Известно отношение Маркса к столпу эгоистического утилитаризма, изобретателю «моральной арифметики» Бентаму. Маркс говорит, что он принял современного ему английского лавочника за нормального человека[71]. Утилитарно-эгоистическая теория нравственности есть переживание рационалистического мировоззрения XVIII-го века и характерна для буржуазного направления мысли. Только в буржуазном обществе мог возникнуть взгляд на человека, как на рассудочную машину, постоянно подсчитывающую приход и расход[72]. Современная психология и этика уже доказали, что чувства и желания, а не рассудочный расчет, руководят человеком[73], и то же самое, с другой стороны, доказывает материалистическая социология. Индивидуализм в этике заменяется универсализмом[74].

Человек со всем содержанием своей душевной жизни – продукт социальной среды и в частности той или другой социальной группы; нравственность его есть результат приспособления к требованиям окружающей обстановки, которая всегда сильнее личности. Личность нельзя отделять от тех социальных сил, которые ее породили, и господство чистого эгоизма немыслимо уже потому, что личные интересы в большинстве случаев суть интересы той социальной группы, к которой данная личность приспособлена. Сплошь и рядом человек действует в разрез со своими эгоистическими интересами, потому что этого требует дух того общественного класса, которому данный человек предан душою и телом. Буржуа, например, сражается не только за себя, но и за идею буржуазии, за буржуазный дух, который он всосал в себя капля за каплей со дня своего появления на свет. Если бы история была игрою эгоистических интересов отдельных личностей, то она была бы невозможна: нельзя было бы объяснить ни одного социального движения, которое всегда основывается на приспособлении личного к требованиям общего.

Изолированная, преследующая лишь свои эгоистические интересы личность – это абстракция, которой ничто не соответствует в действительности, хотя разнузданные общественные отношения капиталистического общества создают почву для возникновения подобной иллюзии. Научная этика может рассматривать нравственность лишь как приспособление индивидуального к типическому; она видит источник нравственности не в расчетах человека на большую или меньшую выгоду, большее или меньшее удовольствие, а во-вне человека лежащем порядке жизни, который властно направляет его в ту или другую сторону[75]. Материалистическое понимание истории прекрасно объясняет альтруизм и все идеальное в человеческой жизни, проблема, которую тщетно пытался разрешить знаменитый, просветитель XVIII века Гельвеций[76], к каким ухищрениям он для этого ни прибегал. Думается нам, что не только неправильно ставить во главе угла этического мировоззрения личный эгоизм, но даже и классовой эгоизм. Прежде всего, классовой эгоизм есть выражение фигуральное; тут термин эгоизм утрачивает свой специфический смысл; но и это фигуральное выражение годится только для первых стадий развития классового сознания. На высших стадиях развития класс начинает сознавать себя носителем идеи общечеловеческого прогресса, и борьба его приобретает мировое значение[77]. В классовом обществе нравственность всегда носит классовой характер, но нравственность прогрессивного класса, класса будущего, всегда является продуктом приспособления к требованиям всемирно-исторического прогресса и общечеловечна по своему значению, она является принципом всеобщего законодательства[78].

Весь последний отдел «Истории материализма» проникнут интересом к социальному вопросу и сочувствием к угнетенным классам. Ланге громит философский материализм за его союз с господствующими классами[79], но в подтверждение своей мысли приводит только одну типическую фигуру Д. Штрауса. Он в этом не так уж не прав, как может казаться. На социальный вопрос Ланге смотрит с этической точки зрения: он довольно близко стоит к «катедер-социалистам», но несколько смелее и радикальнее последних[80]. Он утопист, взывающий к нравственным чувствам господствующих классов и мечтающий о совершенно мирном разрешении социального вопроса без суровой классовой борьбы. Но он плохо верит в сбыточность своей мечты: его разъедают сомнения и боязнь за будущее, как об этом свидетельствуют заключительные слова его книги[81]. При всем своем сочувствии к рабочему классу, он, все-таки, не доверяет ему и боится его, что совершенно естественно для эклектика. В этом отношении нам у Ланге мало чему можно поучиться. Мы стоим на иной точке зрения, можем смело смотреть в глаза будущему и верить в торжество тех идеалов, которые нам дороги. Взгляды Ланге на значение христианства и вообще религии для решения социального вопроса представляются нам радикально ложными, но мы, к сожалению, не можем распространяться на эту тему. Очень характерны для общего настроения Ланге следующие трогательные слова: «Я требовал также рядом со светлым, новым зданием религии будущего оставить, по крайней мере, мою готическую часовню для скорбящих душ и в национальном культе – известные праздники, во время которых и счастливый должен был учиться спускаться в бездну бедствия и сходиться с несчастным и даже злым в одной и той же потребности спасения»[82]. Отсутствие монизма в настроении и мировоззрении – вот характернейшая черта Ланге, но, именно благодаря этому, «История материализма» близка человеческой душе, истерзанной противоречиями современной жизни.

В заключение мы коснемся взглядов Ланге на задачи философии. Как и большая часть представителей германского критицизма, Ланге видит центр тяжести философии в теории познания, в критике. Эта, по преимуществу, отрицательная работа представляется ему единственно-научной стороною философии. Но на одной теории познания далеко не уедешь, и вековечная задача философии – построение мировоззрения – дает себя знать и у Ланге в чрезвычайно типичной форме для кантианства. Ум критический – Ланге все-таки имеет потребность в синтезе, и синтез его создает сверхчувственный «мир идеала». Мир для него раздваивается, задачи философии, за вычетом теории познания, сближаются с задачами поэзии. Философия не может претендовать на научность, – это продукт свободного творчества, которое должно удовлетворить высшие запросы человеческого духа. Но Ланге не сказал ни одного положительного слова о том, к чему приводит его творческий синтез. «Мир идеала» не заключает в себе никаких положительных элементов: это какой-то неясный порыв раздвоенной человеческой души, жаждущей утешения, но не отдающей себе отчета, в чем это утешение заключается. Философии, как дельной системы мировоззрения, Ланге нам не дает, хотя затрагивает важнейшие вопросы человеческого познания. В конце концов он скептик, обманывающий самого себя.

При всем нашем уважении к критической философии, мы категорически протестуем против того отожествления философии с теорией познания, которое замечается у представителей немецкого критицизма[83]. Это, на наш взгляд, принижает значение философии, которая всегда отвечала потребности в общем миропонимании. Истинная задача философии – цельное учение о мире, учение же о познании играет роль служебную: это орудие, без которого цель не может быть достигнута. Философия вносит гармонию в хаотическую кучу отдельных истин, вырабатываемых специальными науками. Она есть гармоническое развитие мысли и она так же прекрасна в области мысли, как гармонически развитая личность прекрасна в жизни. Но возможна ли подобная задача? Ее отрицают многие позитивисты[84] и критицисты. Не будет ли это возвратом к тем метафизическим системам, которые давно похоронены научною мыслью нашего века? Мы полагаем, что потребность в «творческом синтезе», о котором говорит Ланге, глубоко лежит в человеческой природе, хотя в известные моменты истории ослабевает; полагаем, что величественные попытки человеческой мысли проникнуть в тайну бытия, принадлежат не только прошедшему, но еще в бòльшей степени будущему, что демократизация человеческого общества приведет к такому расцвету философской мысли, какого не видела даже древняя Эллада[85]. Только филистерство мысли способно довольствоваться умственным воздержанием и атрофировать в себе высшие умственные запросы, подобно тому, как филистерство воли обходится без широкого общественного идеала и филистерство чувства – без поэтического творчества[86]. Ведь цели человечества – идеальны. Будущее принадлежит смелым попыткам прогрессивных мыслителей, которые создадут удовлетворяющее понимание мира и свяжут его с лучшими стремлениями своего времени. Современное общественное развитие стремится к такой форме общежития, в которой гармонически развитая и цельная личность найдет себе полное выражение. Гармонизация жизни приведет к гармонизации мысли, к цельному монистическому мировоззрению, кровными нитями связанному с жизнью. Тогда народится, наконец, философия для всей массы человечества, которая до сих пор довольствовалась суррогатами мировоззрения.

Каково же будет отношение между философией и наукой? Девятнадцатый век выдвинул идею научной философии в противоположность философии метафизической. Может ли быть философия, как система мировоззрения, как учение о бытии – научной? Нам кажется, что она не может быть исключительно научной, – она непременно будет сверхнаучной[87]. Философия не может противоречить ни одному выводу современной ей науки, иначе она будет противонаучна; она должна быть синтезом всех знаний своего времени, но синтез этот непременно идет дальше науки: он заполняет гипотетическим творчеством те пробелы, которые оставляет положительное знание. Это и есть сверхнаучные элементы философии, хотя границы между философией и наукой, конечно, относительны. Мыслитель выражает в философии то общее настроение, которое вызывает в его душе мировой и социальный процесс; его работа имеет действительно точки соприкосновения с поэзией. Это общее настроение всегда зависит от принадлежности его к определенному общественному строю и определенной общественной группе. Призывая к философскому творчеству, мы имеем в виду выразить настроение известной группы людей. Она должна иметь свою философию, теоретически обосновывающую ее жизненные стремления и олицетворяющую ее бодрый дух, полный сознания своей растущей силы, это будет дух победоносного человечества. Философия должна воспринять лучшие продукты философской мысли прошлого и, очистив их от печати, наложенной буржуазной исторической эпохой, перенести в будущее. Творческий синтез философии создаст гармоническое понимание единого, целиком познаваемого мира действительности, но не расчленит его дуалистически. Философия обойдется без непонятного потустороннего опыту мира, который играет такую роль у Ланге и кантианства, так как мир действительности достаточно интересен. Будущее принадлежит монизму, хотя временная реакция против монизма начинает поднимать голову. Мы имеем в виду не только гносеологический монизм, но и монизм онтологический. Позитивисты считают онтологию невозможной и отожествляют ее с метафизикой, но мы приписываем термину «метафизика» несколько иной смысл. Метафизикой мы называем всякую попытку выйти из содержания опыта, из данного нашему сознанию мира явлений; метафизично уже само признание трансцендентного, сверхчувственного мира, хотя бы и непознаваемого[88]. Метафизический метод мышления – это метод, создающий фикции и гоняющийся за ними. Всякие же построения  действительности, о мире явлений, которыми исчерпывается[89] для нас бытие, мы можем назвать сверхнаучными, но отличаем от метафизических (в дурном смысле этого слова). Конечно, возможен и такой смысл слова метафизика, при котором мы признаем ее права на существование и считаем ее одной из идеальных целей человечества. Мы здесь не касаемся вопроса, каков будет этот онтологический монизм, скажем только, что он, вероятно, не будет просто идеалистическим и тем менее материалистическим, что это будет новая комбинация, которая окончательно возвысится над кажущимся дуализмом духа и материи[90]. Монизм социальный есть только часть монизма общефилософского. Господство социальной точки зрения особенно характерно для философии будущего. Коллективная работа многих мыслителей создает систему миропонимания, систему философии, которая выражает истину доступную для данного времени. Философия, как и все в мире, находится в вечном движении.

Автор немецкой книжки «Beiträge zur Geschichte des Materialismus» говорит: «Материалисты, могут на все упреки их противников ответить: знаете ли вы что-нибудь лучшее? и где нужно этого лучшего искать? В субъективном ли идеализме Беркли? В абсолютном идеализме Гегеля, в агностицизме, или неокантианстве наших дней[91]? Лучшего нельзя найти где-нибудь в готовом виде, лучшее надо создать. Будущее не принадлежит ни субъективному идеализму Беркли или абсолютному идеализму Гегеля, ни агностицизму или даже неокантианству наших дней, но и не принадлежит также “диалектическому материализму”»[92]. Мы считаем возможным только один призыв в философии, призыв вперед, к самостоятельной философской работе, так как мы прежде всего – люди будущего!