Статьи

Новейшие русские метафизики (Спор о возможности метафизики) (1904) / Леонид Габрилович

19.08.2023 14:37

I.

После долгих блужданий и исканий русская философская мысль снова тянется к метафизике. А за нею следом и публицистика. И, взявшись за руки, обе сестры замыкают умственный цикл, начавшийся в тридцатых годах с поклонения философии Гегеля, прошедший через полосу отрицания в начале шестидесятых годов, повернувший в середине семидесятых к позитивизму Конта и Спенсера и снова, через Маркса и Канта, достигший исходной точки на заре двадцатого века. В этом возвращении к старому скрывается что-то безнадежное, как в мистическом учении Ницше о вечном круговороте явлений. Длинный путь, пройденный мыслью, представляется заколдованным кругом, усилия и работа – бесплодными. Встают в памяти этапы дороги: каждый из них был освещен минутной вспышкой надежды, вскоре расплывавшейся в сумерках унылой, апатичной усталости. Новый поворот и загиб, снова манит разгоревшийся огонек, но сумерки сдвигаются гуще, и маяк поглощается мглою.

Знаменательно, что сходная участь тяготеет и над общественным творчеством. Не говоря о приливах и отливах, периодически подымающих уровень общественных надежд и стремлений и снова его опускающих, с такой же математической регулярностью сменяются и тактические программы, посредством которых надеются возродить и обновить жизнь. При появлении каждой новой программы загорается пламя одушевления. Оживает непреклонная вера в достижимость и близость цели. Успех кажется обеспеченным. Но проходят год-два, и волна мерно сбегает. «Новый курс» признается неправильным. И в смятении, с горечью и обидой, принимаются за ломку программы.

Не связаны ли оба круговорота? Не есть ли блуждение мысли простое идейное отражение безнадежного блуждания жизни? Или, может быть, оба проистекают из одного сокровенного источника? И возвращение философии к метафизике знаменует не что иное, как исчерпанность общественных сил, надорванных в бесплодной борьбе с неразрешимыми противоречиями жизни? Ставлю здесь вопросительный знак.

Впервые «возвращение к метафизике», как лозунг передового движения, было брошено П. Б. Струве в предисловии к книге Бердяева «Субъективизм и индивидуализм в общественной философии». Это яркое, блестящее предисловие, в сжатой афористической форме содержавшее целое мировоззрение, послужило мощным ферментом. Вокруг него заиграла и забродила молодая русская публицистика. Появилось «Литературное Дело» с пресловутыми «Параллелями» Булгакова, в которых из уст марксиста впервые зазвучали слова, навевавшие странные мысли о статьях Хомякова и Аксакова. На страницах одного из журналов поднялась «борьба за идеализм» совершенно в духе Волынского. И, наконец, в конце 1902 года вышли «Проблемы идеализма», в которых необходимость метафизики высказывалась уже не как боевой тезис, а как самоочевидная предпосылка, не подверженная никакому сомнению.

Вина за этот новый «этап» падает в значительной мере на бывшего главаря марксистов П. Б. Струве. Разумеется, его «обращение» отвечало назревшей потребности. Но он не только пробудил к жизни дремавшую силу мистицизма, он дал ей в руки и меч для борьбы за право существования. Метафизика и стремления к метафизике давно реяли в воздухе. Но не имея прочной опоры, они не могли осесть, и только спорадически прорывались в обособленных кружках и течениях. Философская начитанность Струве помогла ему отыскивать аргументы для утверждения «потусторонних» исканий на основаниях, схожих с легальными. Знаменательно, что «обращение» Струве послужило как бы сигналом к быстрому и поголовному «обращению» по всей линии марксистов-ревизионистов. То, что раньше целомудренно пряталось за кантианство, в приспособлении Штаммлера, обнаружилось решительно и внезапно. Из скромной куколки критицизма выпорхнула бабочка метафизики и устремилась на блуждающий огонек мистически религиозных исканий. Мне кажется чрезвычайно знаменательным еще и то обстоятельство, что вопрос о возможности метафизики со всей должной серьезностью поставлен лишь в статье Струве. Другие ограничились тем, что признали факт совершившимся: заповедный путь к метафизике принципиально открытым для познания. Теоретико-познавательные посылки, установленные в предисловии Струве, остались вне сферы рассмотрения. Быть может, нашли удобным поверить товарищу на слово. Но, быть может, сочли даже излишним подымать праздный вопрос о том, что не требует доказательств, что очевидно само собой. Этот факт ясно показывает, как сильна «метафизическая потребность» в душе наших мыслителей. Он говорит о клокотании чувств, пренебрегающем логической строгостью. Энтузиазм следует похвалить, но плоды его вкушать с осторожностью...

Теория познания Струве не притязает на полную самобытность. Автор по профессии не философ, но хорошо осведомлен в этой области. С тех пор, как профессор Штаммлер свел на очную ставку критицизм и теорию Маркса, невозможно быть марксистским писателем, не обзаведясь своей философией, хотя бы для домашнего обихода. К тому же работы Струве по методике политической экономии близко подходят к той области, где философия сливается с социологией. Благодаря сопредельности областей, все новейшее развитие философии отпечатлелось на социологических изысканиях. Оставалось лишь – выбирать, соответственно направлению мыслей.

Выбор Струве был сделан удачно – лишний довод в пользу того, что этот разносторонний писатель обладает и многогранным дарованием, одинаково подвижным и проницательным и в конкретных, и в отвлеченных вопросах. Из новейших философских систем наиболее популярны в России: позитивизм, нормативное кантианство и учение Маха и Авенариуса. Струве первый в России указал на имманентную философию, как на тонкий синтез противоречий, содержащихся в этих системах. Он оценил значение Шуппе, – основателя имманентной школы, – и положил первый камень к знакомству с его учением. Это, несомненно, заслуга, которая не погашается тем, что, «опираясь на теорию Шуппе», – или якобы опираясь на нее, наш даровитый русский писатель построил свое учение, широко раскрывшее двери для мистически метафизических построений.

Изложение теории Шуппе не входит в нашу задачу. Но беглый очерк учения необходим уже потому, что иначе полемика с Струве не может быть убедительной.

II.

Что понимать под термином «метафизика»?[1] Обычное определение слова является простой тавтологией. Говорят: метафизика – это знание, выходящее из области опыта. Но что же такое опыт и какова его область?

Непосвященному в философию человеку отношение познания к миру представляется в таком виде. Существую на свете я и существуют различные предметы. Это первая незыблемая посылка, первое условие опыта. Если нет на свете «меня», одаренного сознанием существа, значит некому познавать и испытывать. Если нет на свете предметов, значит нечего познавать и испытывать Опыт предполагает существование, во-первых, познающего «я» и, во-вторых, познаваемых предметов. Мой опыт – простое зеркало, в котором отражается мир. Я пришел и, как зеркало, отразил тот участок внешнего мира, в какой случайно попал. Посредством органов чувств я ощутил ряд предметов, обнаружил их бытие, открыл их существование для себя. Они существовали и раньше, но я не знал этого. Теперь, ощутив, я знаю. Посредством глаз – органов зрения – я обнаружил синее небо, круглое яркое солнце, цветные стволы деревьев; посредством ушей – органа слуха – обнаружил пение птиц; посредством носа – органа обоняния – обнаружил запах цветов и т. д., и т. д. Я не могу себе объяснить, как происходит процесс восприятия. Но факт тот, что свойства предметов – их очертания, формы, цвета, издаваемые ими звуки и запахи – каким-то необъяснимым путем проникают в мое сознание. Мой опыт ясно и убедительно говорит о существовании таких-то предметов с такими-то определенными свойствами.

При таком понятии опыта допустима ли вообще метафизика? Допустима, и вот почему. Может быть, душа человека отражает не все, что есть. Может быть, существуют предметы, которые не ощущаются чувствами. В изображении, даваемом зеркалом, воспроизводятся формы и краски. Но ни звуки, ни запахи не воспроизводятся. Быть может и наши чувства не в состоянии все воспринять. Простая и прозрачная аналогия открывает путь к допущению, что помимо телесных предметов существуют и другие, нематериальные, не обладающие способностью ощущаться. Создается первобытная метафизика в форме мифов о «сверхъестественных существах», о невидимых, неосязаемых духах. ее логический базис – допущение, что сознание и предметы существуют независимо друг от друга. Первобытная мифологическая метафизика опирается на наивный реализм и возможна лишь на почве последнего.

Но уже в до-сократовскую эпоху престиж наивного реализма был в значительной степени поколеблен. Наблюдения над обманами чувств показали, что если предметы и существуют, то во всяком случае не в том виде, в каком воспринимаются нами. Перемены в состоянии организма, а особенно органов чувств – изменяют природу впечатлений, получаемых от одних и тех же предметов. Небо мне представляется синим, но стоит мне принять сантонину, и оно становится желтым. Человек, страдающий лихорадкой, зябнет и трясется от холода в жарко натопленной комнате. При известных заболеваниях печени даже сахар кажется горьким. Подобных примеров сотни. Они ясно показывают, что не все свойства предметов независимы от сознания человека. Одновременно воспринимая предмет, два человека ощущают различное: один — синюю плоскость, другой — зеленую или желтую. Нам приходится, стало быть, допустить, что глаз обнаружил предмет, открыл его бытие, но открыл его не в том виде, в каком предмет существует независимо от нашего ощущения (так наз. «физический реализм»).

 Наивный реализм верил, что в опыте дается существование. Современный физический реализм не утратил этого убеждения. Он уверен, что одним восприятием можно обнаружит предмет, убедиться в его существовании. Но простое рассуждение говорит: в ощущениях даются лишь ощущения. Я вижу синее небо: это еще не гарантия, что такой предмет существует (независимо от случайного восприятия).  Ведь оказалось же, что звуки и запахи не могут быть вне меня, а находятся только во мне. Что же может, в непосредственном восприятии, служить для меня ручательством, что и остальные свойства предметов, их форма, вес, плотность не такой же субъективный мираж? Существует мое восприятие: это несомненно и достоверно. Здесь не может быть места для скептицизма. Но существует ли помимо меня, независимо от моего восприятия, что-либо, отвечающее последнему, это новый, сложный вопрос, не разрешаемый простым ощущением.

Если опыт совпадает с ощущением, то утверждение, что независимо от меня, независимо от моего восприятия существует «внешний предмет», – выходит из сферы опыта, должно быть признано трансцендентным, относящимся к области метафизики. Этим еще не предрешается, возможна ли вообще метафизика. Если есть путь к достоверности, помимо достоверности ощущений, то бытие внешних предметов является утверждением доказуемым, т.-е. может быть с несомненностью обнаружено. Если же одни ощущения являются источником достоверности, то никакая метафизика невозможна. Говоря, что существуют предметы, мы делаем произвольное допущение, ничем не огражденное от сомнений.

На общей почве воззрения, что настоящим содержанием опыта являются одни ощущения, выросли такие системы:

Во-первых – философия сенсуализма. Высшее ее выражение – английский скептицизм (Юм).

Непосредственно даны ощущения. Их наличность несомненна и достоверна: но это – единственный вид доступной нам достоверности. Говоря, что на ряду с ощущением существует внешний объект, мы выходим из сферы опыта и притом делаем допущение, которого нельзя доказать. Люди полагают обыкновенно, что ничего нет более достоверного, чем существование окружающих их предметов. Они думают, что эти предметы – столы, стулья, деревья – непосредственно даны в опыте, как нечто независимое от нас. Это первый «незыблемый» факт: все остальное признается гипотетичным. Такого мнения держатся даже ученые. Для них реальность предметов не подвержена никакому сомнению. Утонченный скептицизм Юма разрушает эту уверенность. Существование внешних объектов не может быть дано в опыте, заключающем одни ощущения. Оно не может быть и доказано, потому что всякая достоверность опирается либо на ощущение, либо на логический вывод. Из того же, что существует впечатление, никак нельзя заключить, что существует нечто другое, чему оно соответствует. Наука не в состоянии перешагнуть за порог мира ощущений: она должна ограничиться изучением эмпирических правильностей, какие могут быть наблюдаемы внутри этого мира.

Такова одна точка зрения. Другая – философия критицизма. Высшее ее выражение – критический идеализм Канта.

На ряду с достоверностью ощущений нам дана и другая достоверность: того, что существует субъект, переживающий эти ощущения. Можно усомниться во всем, но не в том, что я существую. Cogito ergo sum. Непосредственно даны ощущения, на языке схоластики – мысли. Стало быть существует и тот, кому даны ощущения, кто их переживает, испытывает[2]. Наивный реализм говорил: существует сознающее существо и существуют сознаваемые предметы. Вторая часть утверждения оказалась подверженной сомнениям. Возможно, что предметы – иллюзия, что опыт не имеет объекта. Но зато безусловно достоверно, что у него есть субъект. Если не было бы на свете меня, то некому было бы ощущать, рассуждать, сомневаться и убеждаться. Опираясь на эту истину, критицизм идет дальше. Все мои ощущения, при всем своем безграничном разнообразии, в одном схожи между собой: в том, что они мои. Все они переживаются мною. Этим создается условие, которому должны удовлетворять все элементы нашего опыта. Переживая любое из лих, я должен иметь возможность постоянно сохранять свое тождество, оставаться мною самим. Иначе мои ощущения (а только такие даются) не были бы моими (т.-е. не могли бы существовать).

Из этого условия опыта вытекает ряд правил, которым с безусловной необходимостью должны подчиняться ощущения.

Для того, чтобы мне было возможно на всем протяжении опыта сознавать свое тожество с собою, оставаться мною самим, необходимо, чтобы переживаемые ощущения сменялись в определенном порядке, подчиняясь известной закономерности. Иначе, в хаосе элементов, беспорядочно приходящих и уходящих, не было бы точек опоры для сознания неизменности «я». В опыте должна быть закономерность. Но последняя не заключается в ощущениях (в принадлежащих им самим свойствах), а так же, как пространство и время, представляет собою форму, вне которой для меня – как субъекта – невозможен никакой опыт.

Мы приходим к такому выводу. Возможны достоверные утверждения не только о наличных переживаниях, о том, что ощущается непосредственно, теперь, в данный момент, но и о том, что сейчас не дано; мы можем с достоверностью утверждать, что на всем протяжении опыта господствуют закономерность и правильность, хотя эти последние никогда не воспринимаются непосредственно; мы знаем, что комбинации ощущений повторяются в определенном порядке, приобретая известную независимость от случайного наличного восприятия. Эта правильность, присущая опыту, выводит нас за пределы неустойчивой беглости ощущений. Она позволяет судить не только о моих ощущениях, но и о том, какие переживаются всяким сознающим субъектом (организованным так же, как я).

Таким образом философия критицизма пробивает тесную рамку непосредственно-наличного опыта. Она принципиально обосновывает возможность достоверного знания, выходящего за эти пределы. Но разбивая одну ограду, она ставит новую. Достоверность нашего знания опиралась на присутствие «я». Потому и сфера его ограничена пределами субъективности. Закономерность в течении ощущений обусловлена единством самосознания, неизменным тожеством «я». Где такое единство отсутствует, где нет субъекта познания, там кончается доказуемость утверждений. Там можно с одинаковым правом говорить «да» и «нет». Мы можем знать только то, что вошло в сознание «я», что облеклось в его формы. То, что существует вне «я» – остается вечной проблемой, неразрешимой по своему существу. Эта область абсолютно непознаваема. Здесь царство вопросительных знаков, незнающих определенных ответов.

С точки зрения философии критицизма возможна имманентная метафизика – установление доказуемых утверждений, не содержащихся в непосредственном опыте. Но невозможна метафизика трансцендентнаявыходящая за пределы субъекта и его познавательных форм. Если есть внеопытный мир, независимый от нашего «я», то познание этого мира навсегда закрыто для нас. Нам доступно лишь его отражение в формах нашего «я», т.-е. в тех условиях опыта, в которых принципиально возможно сохранение единства самосознания.

Для метафизиков неутешительный вывод! Неослабляемый даже тем, что критический идеализм Канта отрицает невозможность существования заопытных, трансцендентных предметов, а только их познаваемость. Для фантазии двери открыты. Но при этом заранее установлено, что все плоды ее вдохновений необходимо останутся спорными.

III.

Еще резче, чем учение Канта, отрицает возможность метафизики новейший немецкий позитивизм (в теориях Лааса и Геринга). Он сходится с критицизмом в признании, что область непосредственно данного, область опыта (в собственном смысле) совпадает с областью ощущений. Все же представления и понятия, посредством которых наука пытается конструировать мир, обусловлены всецело организацией человеческой познавательной способности. Нельзя выскочить из своей кожи и взглянуть на вещи иначе, как под углом своего мышления. Поэтому все знание относительно. Оно имеет значение лишь в пределах человеческого ума.

Создавая отвлеченнейшие системы, мы не можем вырваться из оков нашей человеческой мысли. Мы знаем лишь свои ощущения, свои представления и понятия, всецело обязанные своими особенностями – если не своим происхождением – структуре нашего духа. Потусторонняя сущность мира (если она и существует) настолько заслонена от нас формами нашего познания, что мы не в состоянии даже сказать о ней, возможна она или нет. До чего бы мы ни додумывались, до каких бы истин ни добирались, мы вращаемся в заколдованном круге наших собственных законов мышления. Мы не можем мыслить иначе. Но это далеко не ручательство, что наша субъективная мысль, заключенная в нашем уме, порождаемая нашим мышлением, соответствует действительной истине. Поэтому, ни одно утверждение не может обойтись без поправки: так дело представляется человеку.

Для метафизиков этот вывод безотраден. Полная относительность познания, исповедуемая учением позитивизма, отнимает последнюю почву у философии запредельного, «абсолютного». 

Da seht, dass ihr tiefsinnig erfasst,

Was in des Menschen Hirn nicht passt!

Но здесь возможен volte face. Понятие о познающем субъекте, сквозь преломляющую призму которого наука глядит на мир, – подвергается подобному же анализу, как и понятие о внешнем предмете. В результате оба понятия признаются одинаково некритичными.

Нам говорят, что представления и понятия обусловлены человеческой субъективностью. Но что такое последняя? Откуда мы ее знаем? Дается ли она непосредственно? Если нет, то как познается?

Непосредственно даны впечатления и сознание нашего «я». Но откуда мы почерпаем уверенность, что это «я» не простое переживание, не простое содержание опыта, а нечто, создающее опыт? Что позволяет нам утверждать, что это «я» чувствует, мыслит, что оно – творческий деятель? В непосредственном сознании «я» не содержится решительно ничего, что оправдывало бы подобные утверждения. Ни способности, ни действия «я» непосредственно не «ощущаются» мною. Я, конечно, сознаю, что я есть, но отнюдь не сознаю тех процессов, тех актов моего “я”, которые из неустойчивых впечатлений, из субъективных состояний сознания создают опытный мир. Современные психологи говорят, что эти акты совершаются в бессознательном. Лучший довод в пользу того, что они не даны непосредственно. Наивный реализм верил, что в опыте с одинаковой достоверностью дается и объект опыта, и познающий его субъект, и самый процесс познавания. Затем пришлось убедиться, что существование внешних предметов не выводимо из простых впечатлений, что оно не дано, а конструируется. Но сохранилась старая вера, что из наличности факта познания непосредственно вытекает достоверность, что существует и деятельность познания. Например: дано ощущение. Из этого немедленно заключают, – якобы с непосредственной достоверностью – что кто-то что-то схватил и переносит во внутрь себя, приспособляя к своей организации. Полагают, что в наличности ощущения заключается достоверное указание на чью-то воспринимающую деятельность. Между тем в переживании ощущения не может ничего заключаться, кроме самого ощущения. Понятие же о деятельности и процессе не дано, а лишь конструируется.

Другой пример. Сознается различие, напр., между красным и синим. Тотчас же непосредственно заключают, что происходил процесс различения, что какой-то духовный деятель сопоставлял оба цвета и нашел, что они несходны. Переживался ли подобный процесс? Никогда, никем и нигде. Каждый раз, как испытываются два качества (напр. красный и синий, холодный и теплый, твердый и мягкий), сознается и их различие. Если бы оно не сознавалось, то не было бы двух качеств, а испытывалось бы только одно. Стало быть, процесс различения не дается в непосредственном опыте, а только конструируется вторично. Психология относит его к разряду бессознательных актов, явно этим свидетельствуя, что он – не бесспорное данное, а простое проблематическое допущение.

Этот вывод требует расширения прежнего понятия опыта. Опыт не тождествен с ощущением. Если бы деятельность субъекта была несомненным фактом, то мы еще могли бы сказать, что в опыте даны впечатления, а различия, тожества и т. д. производятся работою разума. Но мы видим как раз обратное. То, что сознаются различия, – безусловно достоверно и несомненно. Та же деятельность познающего «я», посредством которой они будто бы создаются – не более чем проблематическое допущение. Поэтому различия, тожества и другие аналогичные элементы необходимо причислить к опыту, наряду с чувственными впечатлениями. Область опыта значительно расширяется.

Позитивизм опирался на «аксиому», что познание производится нами. Достоверность такой аксиомы казалась недоступной сомнениям. Но теперь она поколеблена. Оказалось, что «деятельность субъекта» такая же проблематическая гипотеза, как существование внешних предметов. На основании того, что переживается, мы не имеем права сказать, что наше «я», наш разум, наше мышление принимают какое-либо участие в создании объектов познания. До тех же пор, пока такое участие не установлено с достаточной достоверностью, мы не имеем никаких оснований приписывать познанию относительность и ограничивать сферу его значения узкою рамкою человеческой субъективности.

Это новое понятие опыта устраняет и воззрение критицизма. Последний поступал осторожнее, чем родственный ему позитивизм. Он говорил не о деятельности субъекта, а о неизменном тождестве «я», как о факте, определяющем опыт. Но это неизменное тождество, будто бы присущее «мне» на всем протяжении опыта, – не факт, а произвольное допущение. Нам дается лишь сознание «я», а отнюдь не тождество «я» с чем-либо, выходящим из области непосредственно-переживаемых элементов. «Я» вчерашнего дня не существует, как живое сознание. Мы не можем с достоверностью утверждать, что содержания прошлого опыта переживались именно нами. «Я помню» еще не значит, что именно я ощущал, а только то, что я вспоминаю. Воспоминание переживается мною, тем я, которое сознается (существует) в настоящий момент. Но переживалось ли самое ощущение именно тем же мною или кем-либо другим, совершенно со мною нетождественным, – это не вытекает из опыта с непосредственною достоверностью и несомненностью. Иначе были бы невозможны обманы и иллюзии памяти.

Неизменное тождество «я» – такая же проблематическая гипотеза, как существование внешних предметов иди представление о деятельности субъекта. Это не бесспорное данное, а допущение, не огражденное от сомнений. Потому и учение критицизма, что опыт обусловлен субъектом, настолько же мало доказательно, как наивный реализм дикаря.

Излагаемые нами воззрения установлены имманентным учением. Ходячее убеждение философии в субъективном происхождении знания подвергнуто критическому анализу в трудах Вильгельма Шуппе. Здесь впервые[3] было показано, что представление о деятельности субъекта – не аксиома, а произвольное допущение, что несомненно лишь сознание «я», а отнюдь не его участие в формировании наших понятий. Обычное понятие субъективности претерпело коренную переработку. Весь опыт субъективен в том смысле, что содержится в наличном сознании. Но он одновременно объективен, потому что все его элементы не определяются нашим сознанием, а даются ему, как готовые.

Подобное понятие опыта окончательно и навсегда устраняет не только возможность метафизики, но и самую ее мыслимость. Опыт совпадает с сознанием, а последнее кроется с бытием. Реальность, «объективное бытие» лежат не вне опыта, а содержатся в нем самом. Поэтому невозможно и знание, выходящее из области опыта. Метафизика не может быть тем, за что она себя выдает. Она – сплошная иллюзия, простодушный обман и самообман. Критицизм отрицал метафизику, но допускал возможность существования предмета ее исканий: бытия, находящегося вне опыта. Анализ имманентной системы уничтожает и это понятие. Разумеется, мыслимо бытие вне случайного наличного опыта. Но вне опыта, совпадающего с сознанием, не может существовать ничего.

IV.

Резюмируем имманентную философию в форме сжатых, афористических положений.

Существуют – достоверно и несомненно – готовые содержания опыта: восприятия, представления, чувства. Мы не имеем права сказать, что эти элементы сознания производятся мышлением или разумом. Работу этого агента мы нигде наблюдать не можем, потому что всюду встречаемся с течением оформленных содержаний, нигде – с сырым материалом. Говоря, что я мыслю, я только неверно описываю наблюдаемый мною процесс течения и сцепления мыслей. Если не принять за признак мышления чувство некоторой напряженности, за которым иногда следуют утомление или мигрень, то самый процесс мышления заключается не в какой-либо работе недоступного наблюдению агента, а в простой смене мыслей, т.-е. сложных арифметических сумм простейших содержаний сознания (Шуппе).

Каждый образ внешнего мира – сочетание элементов сознания. Если вычесть из телесного образа – например, из такого, казалось бы, солидного и «вещественного», как этот стол, – все, что входит в область сознания, то останется голый нуль и предмет расплывается в ничто. Вес, плотность, форма, окраска – все это элементы сознания. Время, место и причинные связи, в каких находится стол, также – элементы сознания. Существование совпадает с сознанием.

Пример уяснит мысль. Существует на свете боль. Можно ли ее мыслить иначе, как ощущаемой, сознаваемой болью? Какой род бытия можно приписать боли, помимо того ее свойства, что она воспринимается, сознается? Неощутимая боль есть nonsens – пустая игра слов.

Боль и сознание боли – это только два термина для обозначения той же реальности. То же можно сказать и о других содержаниях опыта. Синева и сознание синевы, плотность и сознание плотности, твердость и сознание твердости, холод и сознание холода, форма и сознание формы – все это простые синонимы. Наконец, весь окружающий мир является сознанным миром, иначе – содержанием сознания. Существование его исчерпывается этим свойством, так же как существование боли исчерпывается ее свойством – быть, и по природе своей, ощущением. Существование совпадает с сознанием, и притом существование объективное, потому что человеческий разум и его созидающая работа – не что иное, как произвольные допущения.

 Вместе с тем решается и вопрос, неоднократно возникавший и возникающий при ознакомлении с имманентной системой, – содержанием чьего же сознания является познаваемый мир? Имманентная философия отвечает: содержанием сознания вообще, и этим вызывает упреки в измышлении метафизической категории, какого-то внечеловеческого сознания, которым объемлется мир. Упреки бьют мимо цели, свидетельствуя об отсутствии понимания.

Содержанием чьего ощущения является, например, боль? Когда она ощущается мною, то, конечно, (в этот миг) моего. Если вами, то вашего. Но в моем и вашем сознании боль встречается только случайно. Основное свойство ее не то, что она ощущается нами, – именно вами, именно мною, а что она вообще ощущается, что она по природе своей, по самому своему существу – не что иное, как ощущение. Ощущение не мое и не ваше, а именно ощущение вообще, которое может встречаться в любом частном опыте. Не нужно создавать фикцию какого- то внечеловеческого чувствилища для того, чтобы развивать мысль, что боль – ощущение вообще, а не ощущение отдельного человека. Точно так же всякое качество – как вес, синева, твердость – может появиться в сознании любого отдельного человека, напр., моем, вашем. Но это признак случайный, не связанный с природою качества. Он всецело зависит от того, где, когда, при каких условиях появилось данное качество. По самой же природе своей последнее не «субъективное» содержание частного индивидуального опыта, а просто – содержание опыта, содержание сознания вообще. Это значит, что оно не приковано к сознанию индивидуального «я», а принципиально может встречаться в сфере опыта любого субъекта. Поэтому имманентная философия и говорит о «сознании вообще» и даже об «абстрактном субъекте» (так сказать, «субъекте вообще»), как об условиях всякого бытия.

Смысл терминов субъект и объект вообще довольно изменчив. Он различен в различных системах. С известным правом можно сказать, что содержание, вкладываемое мыслителем в эту пару соотносящихся понятий – лучший ключ к пониманию его учения. Здесь возможна логическая градация, отвечающая скале систем и уясняющая их внутреннюю преемственность.

На первой ступени мышления субъект совпадает с телом. Мое телесное «я» противополагается миру «объектов», лежащих вне моей кожи. До сих пор в обыденной речи сохранились следы такого воззрения. Мы говорим: «мне оцарапало руку» и даже «я запылился», хотя оцарапан не я, а только мой организм, запылился же даже не организм, а лишь надетый на нем пиджак. В разговоре неразвитого человека «я» означает тело. Носитель духовных свойств называется не «я», а «душа» («я» сплю, а «душа» странствует).

На второй ступени мышления тело признается объектом. Все, что носит вещественный характер, выключается из области «я». Субъектом становится психика. Ощущения, представления, чувства – весь внутренний психический мир отделяется от внешнего мира и противополагается ему, как субъект. Дуализм «я» и не «я» превращается в реальное отношение природы и психики у предметного и духовного.

На третьей ступени мышления внутренний психический мир, в свою очередь, подвергается разложению. Он раскалывается на субъект и объект. Материальные элементы его – представления, восприятия, чувства – приобретают характер объектов; субъектом же становится «я», которое их сознает. Когда я сознаю что-либо, ощущаю впечатление цвета, переживаю радость и горе, то эти элементы сознания не совпадают с моим субъектом, а только переживаются им. Мое горе – это не я, оно мое лишь в том смысле, что я его сознаю. На ряду с обилием элементов, встречаемых в нашей психике, должно существовать «я», сознающее эти элементы. Это «я», непосредственно сознаваемое, как единый реальный центр всех наших духовных актов, и есть наш настоящий субъект, в отличие от представлений и чувств, которые для него объекты.

От этой третьей ступени существует переход к высшей. Индивидуальность каждого «я» – напр., моего, вашего – определяется чем-нибудь сознаваемым: чувством, ощущением, мыслью. Я отличаюсь от вас только тем, что сознаю себя чем-то другим, чувствую, мыслю иначе. Мы видели, что весь психический мир является объектом субъекта – сознаваемым мною миром. Горе было моим, потому что переживалось мною. Но это я, в свою очередь, как конкретное, определенное я, как «я» определенного человека, является живым представлением, живым психическим актом. Повторяется вопрос: чьим? Очевидно – безличного «я», чистого субъекта познания, абсолютно не имеющего конкретности и возвышающегося над всеми различиями личных, эмпирических «я». Легко впасть в заблуждение и признать эту логическую категорию за какой-то мировой дух, объемлющий все частные души[4]. Повторяется то же недоумение, как в вопросе о сознании вообще.

Что такое «чистый субъект»? Основной логический признак, основное свойство реальности. Последняя не может переживаться иначе, как каким-нибудь «я». Для того, чтобы давался объект, необходима наличность субъекта. Ощущение, восприятие, чувство не дается само по себе, а всегда как чье-нибудь ощущение, чье-нибудь восприятие, чувство. Везде, где есть опыт, где дается (существует) реальность, должен быть и субъект. Но индивидуальные особенности последнего – лишь случайные, побочные признаки и потому абсолютно несущественны. Переживаемый элемент опыта принципиально не связан с индивидуумом: он случайно входит в мой опыт, но может восприниматься и вами, и другим, и третьим и т. д. Его природа, как элемента сознания, определяется не случайным моментом, что он переживается мною, а тем, что он может существовать только как содержание опыта какого-либо субъекта. Потому и субъектом его является не эмпирический индивидуум, а отвлеченное, безличное «я», независимое от конкретных субъектов, хотя и воплощаемое лишь в них.

Мы приходим, стало быть, к выводу, что наш опыт слагается из элементов, обладающих самостоятельным бытием, независимым от индивидуального «я». Все богатство переживаемых «содержаний», включая сюда и те, из которых состоит ваша личность, необходимо назвать объектом. Такому всеобъемлющему объекту противостоит не частный субъект с определенными свойствами и особенностями, а чистый субъект познания, т.-е. логическое условие, что ни одно из существующих «содержаний» не может даваться обособленно, а всегда как часть или элемент чьего-либо субъективного мира.

Абсолютно-объективный характер принадлежит не одним «содержаниям», но и внутренним их связям и отношениям, определяемым их общими свойствами. Существуют субъективные связи, обусловленные исключительно тем, что какое-либо данное содержание случайно комбинируется с другими в сфере индивидуального опыта. Но есть, или могут существовать, и связи другого рода, обусловленные не случайным соседством в субъективных психических сферах, а самою природою «содержаний». Такие связи транссубъективны. Содержания, ими соединенные, являются объективно-связанными, независимо от тех частных комбинаций, в которых они случайно воспринимаются тем или иным «я».

Таковы теоремы геометрии и законы рациональной механики. Они определяются свойствами самих пространственных «содержаний», а не случайным порядком их восприятия, и потому не ограничены сферой индивидуального субъективного опыта, а обладают транссубъективной значимостью. Таким же объективным характером обладают, или должны обладать, и так называемые законы природы, отыскиваемые физическими науками.

Очень часто имманентной системе бросают в лицо упрек, что она физический мир превращает в психический призрак. Признание реальных предметов сочетанием содержаний сознания будто бы стирает различие между областью телесного и духовного. Это совершенно неверно. Между психикой и телесным предметом остается резкая грань. Оба, правда, элементы сознания. Но разница в углах зрения, под которыми они рассматриваются.

Первое (психический образ) представляет содержание сознания, рассматриваемое в случайных связях индивидуальной психической сферы. Второе (тело, предмет) – содержание сознания, рассматриваемое в объективных связях, соединяющих элементы сознания помимо индивидуальных субъектов.

Выше было показано, что, на ряду с самими «содержаниями», абсолютно-объективным характером обладают и внутренние их связи, определяемые их общими свойствами. Таковы теоремы геометрии и законы рациональной механики. Такова также причинность. Я опускаю изложение доводов, какими имманентная философия обосновывает объективность причинности, а также, критику этих доводов[5] и ограничусь передачею формулы.

Ни одно содержание сознания не дается вне причинных соотношений.

Восприятие является восприятием (т.-е. чем-то субъективным, психическим) с точки зрения случайного сочетания, в котором оно дается в конкретной психике человека, но объективно оно как звено в цепи мировых связей.

Я надеюсь, что главные пункты имманентного учения Шуппе достаточно ясны читателю.

Метафизике в этой системе нет места. Опыт совпадает с сознанием, вне которого ничего нет. В область потустороннюю нет больше лазейки ни через «вещи в себе» (они даны в опыте), ни сквозь мистический мир индивидуального субъекта – такого же содержания опыта, как и все прочие содержания.

V.

Г. Струве, по собственному признанию, «опирается на учение Шуппе». Но последнее, как показано выше, принципиально не вяжется с метафизикой – с знанием о чем-то внеопытном. Трансцендентное не только не познаваемо, но и более того – мнимо; не только не доступно познанию, но и вообще не может существовать. Опыт совпадает с сознанием, а последнее тождественно с бытием. Все, что есть, дается в сознании, существует, как сознанная реальность. Опыт – совокупность реальностей, сознаваемых в их внутренних связях, в их объективных, мировых отношениях. Эти связи объединяют все данные, а потому ни одно из последних не может отделяться от опыта, признаваться обособленным бытием, выходящим из опытных рамок.

Вот фундамент имманентной философии. Для того, чтобы отстоять метафизику и при этом сохранить видимость логической связи с Шуппе или, по крайней мере, с тою частью его учения которая вошла в виде базиса, во все новейшие школы (психологизм, эмпириокритицизм и т. д.), необходимо подорвать теорему о тождестве сознания с опытом. Необходимо как-нибудь доказать, что сознание не тождественно с опытом, что оно шире последнего, что в сознании существует участок, отрезанный от мировых связей, а потому выходящий из опыта. При такой постановке вопроса, на ряду с опытным знанием, изучающим содержания сознания в их всеобщих, транссубъективных соотношениях, очистится местечко для метафизики, для сверхопытного, сверхнаучного синтеза[6]. Неудивительно, что все усилия Струве направлены на один пункт: на доказательство, что область сознания шире области опыта и объемлет собою последнюю. Это доказательство опирается на отождествление опыта с мышлением, сознания же с мышлением, волей и чувством.

«Психология и теория познания учат», говорит г. Струве на стр. XIX своего предисловия, «и все нововведения, поправки и ограничения, в сущности, только воспроизводят и укрепляют это старое учение, что в целостных переживаниях душевная жизнь всегда проявляется все-таки в трех принципиально различных деятельностях или определениях. Человек мыслит, чувствует и хочет. При этом человек обладает эмпирически ограниченною, но неопределенно растущею, а потому в идее беспредельною способностью мыслить (представлять) свои (прежде всего), а затем и чужие чувствования и хотения. Человек способен мыслить не только восприятия, но также чувствования и хотения, превращая их в представления: «сочувственный опыт» есть мышление чужих мыслей, чувствований и хотений. Как бы ни необходимо было для этого их субъективно переживать, такое субъективное переживание определений чужого сознания глубоко отлично от их мышления. Первое действительно субъективно, второе же есть дальнейшая ступень, принципиально отличная от первой – ступень объективации. В мышлении всегда мыслящий противополагает себя мыслимому, девственное единство сознания распадается тут на субъект и объект (курс. мой). Субъект всегда психологически и индивидуально триедин, он – мыслящий, чувствующий и хотящий, но гносеологически он един, он только мыслящий, т.-е. познающий. Познавать – значит в конечном счете только мыслить. Это не значит, что познающий должен опустошить свою душу, очистив ее от чувствований и хотений; это значит только, что задача мышления и, стало быть, познания требует, чтобы все было превращено в объект, которому противостоял бы «схватывающий» этот объект чистый субъект познания... Для субъекта познания весь мир – его содержание, и в этом отношении все части мира одинаково подвластны ему. Мир, как объект, весь принципиально познаваем, т.-е. доступен опытному знанию. Непознаваемость начинается там, где человек опытным путем хочет вернуться в потерянный рай целостных переживаний, восстановить единство субъекта и объекта».

Г. Струве делает здесь выноску: «Здесь заключается корень метафизической проблемы». Примечание, пожалуй, излишнее, потому что от внимательных глаз не может ускользнуть цель, к которой клонятся рассуждения автора.

Ход мысли Струве такой[7]:

В непосредственном, наличном сознании не даются ни «субъект», ни «объект», а одни целостные переживания, каковые только вторично разлагаются на абстрактные признаки. Переживается нечто единое, напр., хотение, чувство. Но в представлении об этом едином представление об его содержании отделяется от представления о субъекте, которому дано содержание. Когда отделение совершилось, начинается опытное познание. Мы познаем не самое данное, а только нечто вторичное, – материальное содержание данного, искусственно отделенное от субъекта и логически ему противостоящее.

«Содержания» как то, что содержится, в противоположность тому, что содержит (а не как та целостная реальность, которая переживалась действительно в непосредственном «субъективном» сознании) «содержания», как материальное в данном, слагаются в опытную науку, в познаваемый опытный мир. Им всегда противостоит субъект – абстрактный субъект познания. Между этими «абстрактными» содержаниями (отвлеченными от единства с субъектом) господствуют закономерные отношения, определяемые объективными связями, главным образом – законом причинности. Но изучение этих содержаний и изучение объединяющих их связей никогда не могут нас привести к первоначальному единству переживания, к единству объекта с субъектом, потому что предпосылка познания – отторжение содержимого от содержащего и отвлеченное изучение первого. Соединение первоначально разъединенного есть задача недоступная опыту, по самому его существу. Здесь полновластно господствует метафизика, опирающаяся на целостное сознание, в его конкретном, неразложенном виде, не раздробленном абстракцией опыта. Метафизика есть царство реального. Опыт – область абстракции.

Такова логическая «поправка», внесенная учением Струве в имманентную философию Шуппе.

Я вижу здесь недоразумение и решительный шаг назад по сравнению с имманентной системой.

Поправка, внесенная Струве, в согласии со многими другими метафизиками[8], имела бы смысл только тогда, если бы абстрактный субъект, в котором содержатся данные, вносил что-нибудь новое в содержание этих данных, дополнял или изменял бы последние. Но мы помним, что «содержаться в сознании» или «быть содержанием субъекта» – такой же бессодержательный предикат, как просто – «существовать» или «быть». Отвлекая данное от субъекта, мысля его, как нечто отдельное, как объект в противоположность субъекту, мы не вносим в его содержание ни одной новой черты, не устраняем ни одной существующей. Содержание, как объект опыта, – это та же целостная реальность, какая переживалась действительно, в «девственном единстве сознания».

Немыслимо отделять опыт от реального переживания данных, потому что он, принципиально, такое же реальное переживание, но только как бы продолженное за пределы отдельной индивидуальности.

Конечно, научный опыт оперирует главным образом с представлениями, а не с чувствами, восприятиями и хотениями. Но какова разница этих классов? Основательно ли утверждение метафизиков, что представление есть простая абстракция, отделенная от единства с субъектом? Я полагаю, что нет. Представление – особое данное, содержание которого есть копия восприятия, чувства или хотения. Как в последних, в момент их переживания, заключалось сознание «я», так налично оно и в представлениях. Я представляю себе не «грусть», а всегда чью-нибудь грусть, т.-е. грусть, как чувство субъекта. Отвечает ли мое представление чему-нибудь, переживавшемуся действительно, это уже другой вопрос, не подлежащий здесь рассмотрению и не играющий никакой роли в уяснении спорного пункта. Для нас важно одно: что в представлении принципиально воспроизводится все содержание наличной реальности, со всеми его определениями. Поэтому, оперируя с представлениями, мы как бы оперируем с их содержаниями, данными в живых ощущениях, в живых восприятиях и хотениях. Опыт, изображаемый в представлениях, покрывает по своему содержанию весь опыт восприятий и чувств и, стало быть, совпадает с сознанием. Лазейку в трансцендентную сферу, основное допущение Струве, что опыт уже сознания, мы должны признать мнимыми. Струве не защитил метафизику от критики имманентной системы, не оправдал возможность ее.

Существует еще одно возражение. Говорят, что ведению опыта подлежат не все переживания, а только те их классы и группы, которые могут быть вызваны, воспроизведены в любом субъективном сознании. Только то действительно объективно, что может быть переживаемо всеми.

Этот предикат растяжим. За исключением аксиом математики и форм телесных предметов, нам неизвестно ни одно данное, принципиально доступное всем. Ведь даже восприятие красок недоступно так называемым дальтонистам. Неужели же из этого следует, что переживание цветов трансцендентно, что оно, как «невоспроизводимое во всяком данном сознании», недоступно научному опыту?

Большинство психических элементов доступно не всем индивидуумам, а только группам и классам. Так, нормальное половое чувство совершенно незнакомо эротоманам. Напротив, здоровому человеку недоступно утонченное сладострастие, смакующее исключительность извращений. Есть люди, неспособные пережить эмоции мазохистов, садистов и т. д. Я уверен, что вкусовые ощущения, какими услаждаются гастрономы, составляют участок переживаний, принципиально не воспроизводимый в сознании среднего нормального человека. Таких примеров сколько угодно.

Теперь поставим вопрос: доступны ли все эти переживания объективному научному знанию? Нам отвечают живые факты: разумеется, всецело доступны. На то и существуют физиология, патология, психология  и психопатология, чтобы в «объективных», биологических терминах выражать все разнообразие элементов, составляющих пеструю ткань индивидуальной человеческой психики.

Какова задача познания? Изобразить мир, как целое, охватить его представлением. Имманентная философия утверждает, что к этому ведет опыт, определяющий всеобщие связи, какими объединяются содержания вне рамок индивидуальной души, в «родовом», общем сознании. Связи, изображенные в представлении, соответствуют действительным связям, объединяющим совокупность переживаний, и, стало, быть, представление о мире принципиально соответствует миру (тем ближе, чем больше переживаний вошло в материал представлений, чем шире эмпирический базис, на котором стоит наука). Но приходит Струве и говорит: не все богатство переживаний охвачено всеобщими связями. Есть мир индивидуально-психический, невоспроизводимый в каждом сознании, а потому отрезанный от всего, что составляет материал опыта. Этот мир самодовлеющ и независим. На него не распространяются отношения, какие властно господствуют среди других данных. Он недоступен, трансцендентен для опыта. От такого трансцендентного мира «индивидуально-психических» переживаний резко разнится его представление. Последнее принципиально воспроизводимо во всяком данном сознании и потому является объективным. Оно относится к опыту и охвачено его связями. Живые акты воли и чувства, как нечто «индивидуально-психическое», не подчиняются закону причинности. Но представление об этих переживаниях, как «объективный» элемент опыта, подчиняется причинной закономерности. Я желаю вне времени и пространства, вне цепи причины следствий, но представление об этом желании занимает определенное место и в этой причинной цепи, и в пространственно-временной протяженности. К такому своеобразному дуализму приводят воззрения Струве.

 Не трудно указать их ошибку. «Индивидуально-психическое» переживание хотя и не обладает способностью проникать в каждую душу, тем не менее не висит в воздухе, а дается в причинных соотношениях. Последние по существу таковы, что не позволяют данному содержанию «всплыть» в любой психике. Мы выше указали на дальтонистов. Восприятие цветовой радуги определяется такими условиями, что оно доступно не каждому. Не во всяком индивидуальном сознании все богатство цветовых ощущений может стать содержанием опыта. Однако восприятия красок не трансцендентны для научного знания. Цвета даются не всем, но причинно связаны с данными, доступными всем и каждому.

Воспроизводимость в любом сознаний вовсе не условие объективности. Это частное, случайное определение, не играющее никакой роли в общей теории знания. Тот факт, что отвлеченные представления воспроизводятся в любой психике, не делает их более объективными, чем «живые» индивидуальные содержания. Представления — такие же данные, как любые другие переживания, настолько же психологически-субъективны, под углом же гносеологии — объективны. Они не более и не менее, чем остальные элементы сознания, охвачены всеобщими связями.

При создании научного опыта играет роль не воспроизводимость тех или иных содержаний во всяком данном сознании, а принципиальное убеждение в том, что все содержания связаны космической сетью неразрывных «мировых» соотношений.

Ни одно переживание не дается вне всеобщих необходимых соотношений, объединяющих в транссубъективное целое все богатство содержаний сознания. Потому вся сумма переживаний, все, их необозримое множество, какой бы личный, интимный, par excellence субъективный характер ни был присущ им, принципиально доступны познанию, доступны для научного опыта. Ничто не может быть трансцендентным. Существуют лишь: содержания опыта и всеобщие отношения опыта. Метафизика, как знание о вне-опытном, должна быт признана фикцией.

Я прошу извинения у читателя, утомленного абстрактной гносеологией. Но этот спор – не личная прихоть и это утомление не бесплодно. Тяготение к метафизике трансцендентного становится  повальною болезнью. В эту область мнимого знания хлынули потоки энергии. Необходимо с величайшим терпением, с величайшей осторожностью и вниманием вырешить  волнующую проблему: куда идут эти силы; в пустоту ли, как мы утверждаем, или к высшему нетленному свету, как думает и верует Струве.

VI.

Из области теории знания мы переходим в сферу морали. Нас ожидает стремительная атака, обращенная не к рассудку, а к воле. Нам говорят, что, отрекаясь от метафизики, отрицая трансцендентное бытие, мы впадаем в нравственный солипсизм и низводим наш практический идеал до степени субъективной прихоти. С падением метафизики трансцендентного падает и объективный критерий для расценки добра и зла. Наиболее священные убеждения предоставляются случайному произволу.

Мы признаем нравственность  обязательной не для нас одних, а для всех. С точки зрения субъективного чувства, живущего в нашей груди, мы расцениваем поступки людей, их идеалы, их характеры, их стремления. Мы делаем оценку истории, говоря, что в такой-то период понятия о добре извращались и в жизнь людей и народов проникали безнравственные течения; что, напротив, в другие эпохи верные представления о добре подымали душу народов и очищали социальную атмосферу. Каков фундамент таких оценок? Наше личное чувство? Но ведь те люди, те народы и классы, которые мы теперь осуждаем, тоже руководствовались своим чувством. И вот вам яркий пример: современное общество разделяется на два враждебные лагеря. Одни рвутся к прогрессу, другие жаждут застоя, упорно тянут назад. Кто прав? Чей идеал верен? Где порука, что именно мое чувство, зовущее меня ввысь, к новым формам и новой жизни, есть верное и доброе чувство? Не раз пытались мыслители обосновать нравственный идеал, но ни одна попытка не удалась. Говорили, что мерилом добра служит счастие всего человечества. Давали такую формулу: максимум счастья для всех. Но вот передо мной человек: он любит только себя, свою семью, своих близких. Он говорит, что счастие их, а не счастие всего человечества, составляет его добро. Вы  пытаетесь его убедить. Но ваши доводы остаются бессильными.  Вы не можете ему доказать, что нужно любить людей. Вы можете сослаться на то, что иначе невозможен прогресс. Но он не ищет прогресса. Он ищет счастия для себя, для жены, для детей, для друга. Он говорит, что нравы изменчивы, что абсолютного добра нет. Он приводит примеры из истории. Вот караибы, для которых добро – убить и зажарить врага. Вот описанные Дарвином огнеземельцы, признающие велением свыше убивать стариков и старух. Вот кавказец, искренно убежденный, что кровная месть – долг. Вот сословная дворянская честь. Вот, наконец, мораль «буржуа» – проповедь наживы и накопления. Пестрые системы морали без конца сменяют друг друга и каждая притязает на обязательность и ревниво отрицает все  прочие. Где же абсолютный критерий для оценки всех этих притязаний? И если он есть, то почему он общеобязателен?

Говорят, что мораль общеобязательна в том же смысле, как научная истина. И в науке существуют ошибки, заблуждения, извращения истины, выдающие себя за последнюю. История отдельных наук есть история таких заблуждений. И тем не менее на ряду с заблуждениями существует и «вселенская» истина, обязательная для всего человечества. Точно также и в нравственной области: вся история человеческих нравов – сплошная цепь заблуждений, ошибок, уклонений, падений. Но на ряду с такими ошибками существует и истинная мораль. Существует абсолютная этика, подобно тому как для знания существует абсолютная истина.

Но на чем основывается обязательность вселенской научной  истины? Отчего мы признаем ее истиной? Потому что она доказуема. Мы можем убедить всякого, кто сомневается в ее объективности. Вся цепь логических доводов, на которых держится истина, определяется законами мышления, одинаковыми для всех людей и независимыми от воли субъекта. Исходною же точкою цепи служит либо внешнее восприятие, либо факт созерцания (аксиомы геометрии и т. д.), обладающие непосредственною убедительностью, независимою от субъективного произвола, в той же мере как и законы мышления, Поэтому научная истина, если только ее правильно выразить, конструировав в логических связях, должна быть признана каждым. Ее нельзя не признать. Она принудительно навязывается, как нечто, непосредственно очевидное.

Другое дело – моральная истина. Ее нельзя доказать, потому что любое веление (не убий, не укради и т. д.), можно ясно и отчетливо сознавать во всех его логических связях и все же в силу инстинкта, в силу личного, субъективного чувства относиться к нему отрицательно. Оценка морали не доказуема. Признание ее опирается не на внешнюю принудительность факта, а на личное движение, чувство.

Струве резко и справедливо полемизирует против подведения истины и добра под одно понятие нормы. Его полемика, не понятая Бердяевым, как видно из позднейших статей этого яркого, но неглубокого публициста с большими философскими претензиями, но без достаточной теоретической проницательности[9],  блестяща и безупречна по построению.

«Присутствие дерева на лугу, – говорит г. Струве на стр. XXXVII, – против которого я сижу, есть содержание объективное или общеобязательное, и отрицать его может только помешанный или слепой, но не нормально организованный и функционирующий субъект; связывать представления по закону тождества и противоречия мы все принуждены в силу естественной необходимости. Но принимать что-нибудь не сущее, а лишь долженствующее быть за таковое, мы ничем не принуждаемся в точном и ясном смысле слова. Для этого необходимо так или иначе актом воли признать это долженствование. Нам могут возразить, что и научные истины тоже должны быть признаваемы. Но их отличие от велений долженствования тотчас обнаружится, когда мы вникнем в дело. Признание всех научных истин в конце концов основано на сведении их к безусловно принудительным восприятиям, связываемым по безусловно-принудительным законам логики. Нельзя содержать в сознании «факт», т.-е. то, что дано в закономерном контексте восприятий и представлений, не признавая этого факта; но можно содержать в сознании веление и целую систему велений, отрицая их. Необязательностью или необъективностью долженствования, или веления, как таковые, отличаются от фактов, и это в сущности и есть то, чем обусловливается неопределимое никаким иным образом качественное отличие представлений (суждений) долженствования от представлений бытия... никакое содержание сознания, носящее характер долженствования, не «признается» нами, как таковое, в силу естественной необходимости, а только признаваемое в силу естественной необходимости, являясь безусловно принудительным для каждого нормально организованного и функционирующего сознания, может быть названо безусловно общеобязательным или объективным. Отдельные нравственные веления могут с логическою обязательностью вытекать из верховного нравственного закона, но этот последний вовсе не утверждается на той естественной принудительности, которая присуща представлениям бытия и логическим законам, поэтому ни путем чисто логической очевидности, ни путем опыта (т.-е. путем соединенного принуждения восприятий и логической очевидности) нельзя прийти к признанию долженствования».

Анализ Струве блестящ и из него с очевидностью вытекает, что веления долга не доказуемы, что признание их опирается на чисто-субъективное чувство. Я могу сговориться с человеком, чувствующим так же, как я, поклоняющимся тем же богам. Но невозможно убедить человека, не любящего, напр., музыку, что ее необходимо любить, и человека, не жалеющего несчастного, что его надо жалеть. Убеждая принципиальных противников, что наш идеал правилен, мы всегда обращаемся к чувству и, только опираясь на чувство, устанавливаем исходные точки, от которых отправляется доказательство. Мы, положим, сначала уговариваемся, что для нас обоих желательно максимальное счастие человечества или максимальное развитие личности; и, только заручившись согласием, мы далее, уже при помощи логики, стараемся непререкаемо доказать, что достижение и воплощение этих благ возможны лишь при таких-то условиях, при такой-то социальной организации. Но если с первого абцуга нам бросят в лицо утверждение, что в глазах нашего противника все, что мы считаем желательным, – безнравственность, уродство и грязь, а желательно порабощение массы или счастье такого-то человека ценою горя других, то мы со всей нашей  логикой бессильны что-либо доказать. Нам остается, отказавшись от убеждения, отстаивать свои взгляды в борьбе – уже не мнений, а сил. Но откуда я почерпаю уверенность, что прав я, а не враг, что мои ценности истинны, его же – безнравственны и уродливы? Кто и что санкционирует мои взгляды? Струве отвечает на это: только авторитет трансцендентного. Хорошо, не будем придирчивы. Допустим, что трансцендентное существует, что оно еще не убито анализом теории знания. Допустим, что мы ошиблись, что вне опыта мыслимо бытие. Придет новый мыслитель, исправить нашу погрешность и найдет логическую лазейку в запредельный мир трансцендентного. Если это трансцендентное нужно, чтобы придать авторитет идеалу, то лучше поступиться гносеологией, чем лишить себя подобной опоры и блуждать в нравственных сумерках.

Но в чем же эта опора и какова та трансцендентная санкция, которую «метафизический синтез» сулит вашей морали? Метафизика, по мнению Струве, может установить постулат «объективного нравственного миропорядка, независимого от субъективного сознания». Мы уступчивы: мы допускаем и это. Хорошо, существует миропорядок, независимый от субъективного чувства.  Даже больше: мир создан для того, чтобы воплотить тот нравственный идеал, за который мы – именно мы, а не наши враги и противники – готовы положить душу. Наши чувства и представления о добре совпадают с целями мира. Все за нас: и объективный процесс, и высшая вселенская воля. Мы только заносим руку, а всесильное трансцендентное бьет. Но, ведь, как бы ни извивалась метафизика в конце концов все ее ухищрения сводятся к установлению факта, к утверждению определенного бытия. Метафизика – законно или незаконно, правильно или ложно – изображает нам действительность, сущее. А из сущего выводимо ли должное? Из того, что объективный порядок или воля высшего существа совпадает с нашим желанием, выводимо ли, что это желание выше, благороднее, чище, чем какое-либо другое? Не вселенная критикует человека, а человек критикует вселенную. «Я вполне удерживаю за собою право критиковать великий Божий мир с точки зрения моего кусочка мозга». И при этом если окажется, что «объективный миропорядок» вселенной отвечает моему идеалу, я говорю, что вселенная хороша. Если нет, я признаю ее злом и становлюсь пессимистом, как Шопенгауэр. Но в угоду мировому порядку, в угоду тому, что есть, я никогда не могу отречься от моего представления о добре. Не объективный миропорядок вселенной санкционирует мой идеал, а, напротив, этот последний санкционирует справедливость миропорядка или – отвергает его.

Струве сам блестяще обрисовал неустранимую, непроходимую пропасть между фактом и долгом, сущим и должным. Но он забывает об этой пропасти, когда на место опытного познания, т.-е. простого признания факта по «принудительным» законам мышления, становится познание метафизическое, т.-е. постулирование этого факта, но тоже не как должного, а как сущего.        Мы видели, что высшая санкция, какую нам сулит метафизика, есть утверждение нравственного миропорядка, независимого от субъективного чувства. Но это мнимая санкция. Пусть существует объективный порядок, совпадающий с моим идеалом. Это радостно и ободрительно для меня, как существование французской республики радостно для французских республиканцев. Но этот объективный порядок, существующий независимо от меня, не мною созданный и устроенный, не может санкционировать моих чувств. На ряду с французским республиканцем существует и социалист, и орлеанист. Может ли французский республиканец в оправдание своего идеала, в доказательство его ценности сослаться на то обстоятельство, что реальное французское государство устроено по его вкусу? Конечно, нет. Ему скажут: французская республика существует, но она не добро, а зло. Ваш идеал и его воплощение одинаково подпадают под осуждение наших нравственных норм. За вас жизнь. За вас сила. Но правы мы, а не вы.

Точно так же, оправдывая наш идеал, мы не можем сослаться на то, что он уже воплощен в предвечных предначертаниях божества. Уверенность в подобной гармонии радует и окрыляет надежду, превращая нас в оптимистов. Но она не санкционирует идеала, не повышает его  нравственной ценности. И, напротив, убеждение в том, что цель и устройство мира противоречат нашей морали, не заставит нас отвергнуть ее. Мы не ее признаем безнравственной, а течение мирового процесса. Пессимизм, проистекающий из сознания, что мир лежит во зле, что сущность мира безнравственна, опирается на абсолютную ценность, какую мы придаем нашему моральному чувству. Санкция морального идеала не может лежать вне человека, в чем-нибудь ему постороннем, существующем на ряду с ним. Она должна быть внутри, в субъективном человеческом чувстве. Звездное небо над нами, нравственный закон в нас.

Я убежден, что старания метафизиков найти мерило морали вне области индивидуального чувства в трансцендентном, в мировом целом, основаны на глубоком недоразумении. Им кажется, что, отрицая это мерило, мы неизбежно приходим к релятивизму, к признанию, что мораль относительна. Но это совершенно неверно. Абсолютный характер долженствования ничуть не подрывается тем, что носителем этического мерила всегда является человек и что представления этого человека о зле и добре изменчивы.

Каждый акт моральной оценки утверждает себя, как абсолютный. Я рассудочно могу допустить, что мои представления о добре, как результат процесса развития, обладают лишь относительною ценностью и подлежат дальнейшим поправкам. Но когда я не рассуждаю, а возмущаюсь, когда во мне говорит непосредственный голос совести, когда я прилагаю оценку, я инстинктивно, «принудительно» признаю, что мое моральное чувство является абсолютным добром. Не ощущай я подобной уверенности, я не мог бы ни судить, ни оценивать. Для морального сознания каждого – его представление о добре неизбежно и принудительно совпадает с представлением об абсолютном добре.

Нам опять укажут на то, что содержание морали изменчиво и что наша современная нравственность – результат исторического процесса. Нам скажут: на каком основании вы позволяете себе утверждать, что кодекс вашей морали выше кодексов караиба к готтентота? Мы ответим честно и откровенно: на основании субъективного чувства. Невозможно логически доказать, что убивать родителей грех; это надо  почувствовать. Не существует объективных критериев, которые бы нам говорили, что почтеннее стремиться к свободе, вдохновляться творчеством и познанием, чем видеть цель бытия в непрерывном набивании брюха. Это тоже надо почувствовать. И если бы в целой вселенной я один чувствовал так, я все-таки продолжал бы настаивать, что абсолютное добро здесь – в этих чувствах, в моей груди, в моем моральном сознании. Необходимо проникнуться убеждением, что основание добра субъективно, что оно всецело покоится на санкции живой совести. И тем не менее оно абсолютно, потому что живая совесть, когда она действительно говорит, не может не признавать за собою абсолютного, мирового авторитета.

От психологии и истории нравов мы отличаем нормативную этику. Что такое эта наука? Каковы ее методы и задачи? В отличие от объективных наук этика желает предписывать. Она – наука о должном, она – система велений. Откуда почерпается это должное? Откуда берутся веления? Ответ ясен и прост: из морального сознания человека. Кто пишет нормативную этику, тот только воспроизводит в понятиях живое откровение чувства. Он чутко прислушивается к тому, что говорит ему его совесть, формулирует ее указания и сводит их в законченный кодекс. Этот кодекс приемлем для тех, кто чувствует так же, как автор. Для других он – мертвая буква и никакие убеждения логики не в состоянии его оживить.

Нормативная этика кантианцев, признавая автономию совести, как основу и фундамент морали, думала, что нашла признак, по которому нравственные веления можно отличить от безнравственных. Опираясь на абсолютный характер, придаваемый моральным сознанием каждому живому велению, Кант определил долг как то, что может быть утверждаемо, как правило всеобщего поведения. Из такого общего признака, как формального определения нравственности, он дедуцировал ее содержание. Но нет ни одного правила, ни одного закона морали, который не мог бы быть утверждаем, как всеобщее правило поведения. Даже норма: «убивай своих ближних», могла бы стать общеобязательным правилом, если бы уничтожение человечества было признано абсолютным добром, Существуют религиозные секты (напр., душители в Индии), признающие подобные нормы. Таким образом, кантовский формализм не привел к установлению этики, которая могла бы основываться не только  на субъективной оценке, но еще и на объективном критерии.

В основу всякой морали должны лечь не формальные принципы, а определенные материальные предписания, которые получали бы санкцию от живого чувства людей, иначе – определенные ценности. Мы должны прислушаться к голосу нашего морального чувства и формулировать его постулаты. Таковы цель и задача, которые преследует этика.

В субъективном сознании человека переплетается, перекрещиваясь и сталкиваясь, необозримое множество чувств. Эти чувства различны по качеству, различны по своему содержанию и по силе давления на субъекта.

Воля подчиняется тем, чья мощь психологически интенсивнее. Но сила – даже в душе – не совпадает с нравственною ценностью. Над морем хотений и чувств возвышается особый их слой – часто слабый в психологическом смысле и неспособный управлять волей, но всегда заметный и ощутимый. Это – сфера нравственного сознания. Отсюда проливается свет на хаос остальных побуждений. Здесь рождаются оценки морали – часто в виде слабых протестов, неспособных задержать ход стихийной мотивации воли, нередко в виде укоров, упреков совести и т. д. В отличие от непосредственных импульсов, не имеющих притязаний на абсолютность и выступающих в сознании человека в форме чисто-субъективных желаний, каждое моральное чувство – даже наиболее слабое, в смысле давления на волю – выступает как всеобще-значимое, как единая, вселенская правда. Если я желаю чего-нибудь, – напр., пищи, славы, – то при этом нисколько не настаиваю, что иметь такое желание обязательно для всякого человека, везде, при всяких условиях. Но когда я осуждаю и одобряю, признаю нравственным и безнравственным, я неизбежно субъективное чувство превращаю в абсолютную правду. Разумеется, в борьбе побуждений побеждают наиболее сильные. Я уступаю властному импульсу, но одновременно могу признавать, что он морально-уродлив. Психологическая сила морали в этом случае слабее, чем, импульс; но мораль все-таки налицо; моральное сознание не безмолвствует; оценка все-таки произносится.

Я особенно настаиваю на том, что хотя и нравственность чувство, это чувство по природе своей глубоко отлично от прочих, и что признание этических норм не равносильно с подчинением им. Я могу явственно сознавать, что оскорблять человека постыдно, и все же наносить оскорбления, если импульс к этому действию психологически будет сильнее, чем мое моральное чувство. Моральное сознание человека не совпадает с его характером: это две отличные области. Про одного крупного публициста говорили с явной насмешкой, что убеждения его хороши, но сам он – человек нехороший. Шутники и сами не подозревали, что, желая язвительно посмеяться, высказывали глубокую истину. Светлые, правдивые убеждения встречаются, и у людей нехороших. Но они все же залог, что эти нехорошие люди в своих моральных суждениях не окажутся на стороне подлости.

Мы сохраняем кантовский дуализм между эмпирическим характером и моралью. Но для нас этот дуализм — простой психологический факт. И характер, и кодекс морали помещаются в субъективном сознании. Но они не сливаются воедино, а остаются строго-раздельными, как область субъективных желаний и этическая сфера оценок, основанных на субъективном же чувстве, но сознаваемых, как объективные нормы.

Нормативная этика начинается с постановки такого вопроса: что сознается мною, как должное, как абсолютная, вселенская правда? В психике обыкновенного человека моральное сознание мутно: то, что называется убеждением и постоянно имеется налицо, обыкновенно вовсе не соответствует истинным моральным оценкам. Человек сам не знает, что говорит его совесть. Дело в том, что правильная оценка прилагается к неверному представлению, к извращенному общественною ложью изображению действительных фактов. Так, часто в чистой науке человек, правильно мыслящий, приходит к ложному выводу: логика работает правильно, но материал ее извращенный и ложный. В этом смысле между истиной и добром, действительно, имеется аналогия, которую проглядел Струве. Основная разница остается: логика у всех одинакова, «нормы» мысли – общее достояние, тогда как нормы морали подвержены известным вариациям. Нет на свете такого человека, для которого не доступно сознание, что 2х2 составляет четыре, но не каждый может почувствовать, что угнетать слабого стыдно. Существуют прирожденные изверги, не только находящие наслаждение в зверском истязании человека, но и абсолютно неспособные сознавать, что такое наслаждение гнусно. Но тотчас же следует подчеркнуть: большая ошибка думать, что изменчивость нравственных представлений и различия во взглядах людей имеют своим источником различия в моральном сознании. Мы смело утверждаем противное. Моральное сознание человека за все время его истории претерпело лишь ничтожные изменения, быть может даже не изменилось совсем. Существовали и существуют исключения: но огромное большинство человечества во все времена и во всех странах обладало одинаковою совестью. Различия же в нравственных взглядах объясняются, как сказано, тем, что суждения этой совести, нормы этой морали прилагались к неправильным представлениям, извращенным общественною ложью, привычными социальными заблуждениями. В этом смысле можно сказать, что исторический прогресс человечества направлен к торжеству правды, к триумфу – в личном сознании и общественном устроении жизни – абсолютного морального кодекса. Человек воплощает в истории те высшие веления долга, которые заложены в нем с незапамятно-далеких времен, с первых дней его детства.

Так разрешается мучительный дуализм между историческою изменчивостью «нравов» и абсолютизмом «нравственных норм». Разрешается – без помощи метафизики.

Но наша задача не кончена. Мы должны еще показать, как приходит нормативная этика к построению своего идеала, как очищаются моральные нормы от случайных исторических примесей и выплавляются в чистое золото. Здесь приходит на помощь наука. Традиционные, лживые представления, над которыми оперирует совесть, ложатся под нож анализа. Греческий мудрец утверждал, что рабы не настоящие люди, что их психика отлична от нашей, и, опираясь на такой взгляд, отказывал им в правах человека. Мы, разумеется, не будем предполагать, что. ученик «Афинского Овода», мягкий, благородный Платон, обладал совестью изверга, как выродки на римском престоле. Нет, он чувствовал так же, как мы. Но, выросший в атмосфере убеждения, что рабы не настоящие люди, он всосал это ложное представление вместе с молоком матери и не мог от него отделаться. Отношение его к «людям» потому и было иное, чем отношение к рабам и животным. Родись он в другую эпоху, две тысячи лет спустя, он, конечно, рассуждал бы иначе.

Объективный научный анализ разрушает неверное представление. В его могучем огне перегорают лживые предрассудки. Он убеждает, – убеждает логически-принудительною силою фактов и научного безупречностью аргументов, – что рабы такие же люди, как и свободные афинские граждане. Их чувство, ум, воля, – все заставляет признать их людьми. И вместе с разложением заблуждения, вместе с гибелью ложного представления гибнет и моральная ложь, распадается отжившая «нравственность».        

Но это лишь одна сторона. Не забудем, что объективный анализ – всегда возможный логически – не всегда возможен психологически. Для того, чтобы что-нибудь обсуждать, анализировать с повышенным интересом, необходимо побуждаться к тому не одною простою любознательностью. Весьма редки те случаи, когда внимание человека направлялось на предмет изучения только объективными интересами. В подавляющем большинстве случаев мы побуждаемся к исканию и анализу заботами и «злобами» дня. Неверное представление о рабах, как о низших, нечеловеческих существах, держалось долгое время, не возбуждая ничьего интереса. Свободного афинского гражданина одолевали жизненные заботы, бывшие в его глазах поважнее, чем изучение психологии рабов. Но вот наступил момент, когда рабы – темные и покорные – умственно созрели и просветились. Началась борьба за свободу, был затронут непосредственный интерес, и под ударами объективного знания, медленно, охраняемая традицией, отбиваясь все слабее и слабее, пала застарелая ложь.

Мы не будем нагромождать иллюстраций. Суть уже уяснилась. Создавая нормативную этику, мы должны разрушить обманы, окружившие моральное чувство и затмившие его лучезарность. Мы должны подвергнуть анализу всю совокупность тех представлений, с которыми оперирует совесть. Кто исполняет эту работу? Моралист? Кабинетный ученый? Конечно, отчасти и он. Но ведь он не оторван от общества. Интерес его направляется борьбою человеческих групп. Только там, в этой борьбе, тяжелый аналитический молот дробит лживые кумиры.

Я не буду повторять здесь того, что говорил в другом месте[10] и что прекрасно развил Бердяев в своей книге о Михайловском. Я только вскользь укажу, подводя итоги намеченному, что сокрушение лживых кумиров производится в социальной борьбе атакой прогрессивного класса на устарелые позиций остальных. В этом смысле классовый идеал наиболее прогрессивного класса составляет идеал абсолютный для данной точки истории. Только он ведет к торжеству правды, остальные – ко лжи и упадку.



[1] Разумеется, под термином «метафизика» я понимаю трансцендентную метафизику, а не вполне законную онтологию.

[2] Sakshin (зритель) ведантийских догматиков.

[3] Вслед за Шуппе к такому же выводу пришли и другие новейшие течения в теории знания: эмпириокритицизм Авенариуса, психологизм Штумпфа и Липпса.

[4] В подобную ошибку впадает философское учение ведантистов, считающее отвлеченное «я» не простой логической категорией, а реальным мировым духом. При этом бессознательно допускается, что чистый субъект познания может существовать обособленно, не являясь частным субъектом и не имея никаких содержаний. Толкователь Веданты Шанкара (?ankara-acarya), написавший классический комментарий к брамасутрам Бадараяны, определяет мировой дух, как сознание, не имеющее объекта, как чистое, абстрактное «я», не обладающее никакими определениями и потому возвышающееся над индивидуальностью. В эсотерической ведантийской теологии (так наз. «высшей науке» – parâ vidyâ), цель которой универсальное знание (Samyagdarçanam) Brâhman называется nirgunam – бытие, лишенное атрибутов: оно не имеет guna (определений), viçesha (различий), âkâre (формы) и apadhi (конкретных признаков). В психологии с брахманом отождествляется чистый субъект опыта: sâkshin (зритель). Этот sâkshin, по словам Шанкары, отличен от «деятеля» (индивидуальной души), потому что последняя сама является объектом сознания и не может быть названа субъектом. «Деятель» отличается от брахмана, от чистого, безличного «зрителя», тем, что имеет определения (apadhi – индивидуализирующие признаки). Но apadhi вызываются mayâ (обманом, субъективной иллюзией) и зависят от неполного знания (avidya – незнание). Предикат реального бытия может быть приписан лишь «зрителю», а не тому, что он созерцает.

Ясно, что гносеологические предпосылки эсотерической ведантийской догматики, можно сказать, почти тождественны с основой имманентной системы. Разница только та, что у Шанкары чистый субъект приобретает самостоятельную реальность, тогда как в учении Шуппе он остается логической категорией, немыслимой в отдельности от содержаний. Сознание и объект сознания – не две обособленные реальности, а два отвлеченные определения единой достоверной реальности.

[5] И то, и другое будет рассмотрено в моей книге об «имманентной философии» (подготовленной мною к печати).

[6] Среди приверженцев имманентной философии мы встречаем такую попытку у И. Ремке и Шуберт-Зольдерна. Среди противников у некоторых метафизиков, примыкающих к психологической школе (назову, например, Кюльпе).

[7] Ср. Rehmke, Lehrbruch der allgemeinen Psychologie.

[8] Ср. Кюльпе. Введение в философию. Спб., 1901. И. Ремке. «Психология».

[9] В «Вопросах Философии и Психологии» г. Айхенвальд справедливо заметил, что г. Бердяеву надо еще учиться.

[10] «Новое Дело», 1902 г., №24. «Итоги марксизма», статья 1.

 


Вопросы философии и психологии. М., 1904. Кн. 75 (V).

Другие публикации


21.02.24
22.01.24
21.01.24
21.01.24
24.11.23
VPS