Империя, национальный вопрос и этноконфессиональные конфликты / А.Ю. Полунов

О книге: М.Д. Долбилов. Русский край, чужая вера: Этноконфессиональная политика империи в Литве и Белоруссии при Александре II. М., 2010.

Проблемы развития России как многонационального государства, эволюции и кризиса имперских методов управления привлекают в настоящее время пристальное внимание историков. Чем определялась относительная устойчивость Российского государства, его уверенная территориальная экспансия на протяжении нескольких столетий? На каких принципах строилась политика властей по отношению к различным регионам, социальным и этноконфессиональным группам? Почему начиная с середины XIX в. «несущие конструкции» имперской системы власти начали испытывать нарастающую перегрузку, завершившуюся их разрушением? Был ли неизбежен распад Российской империи?

Все больше авторов в последние годы ищут ответ на эти вопросы, исследуя различные аспекты и многообразные региональные «срезы» имперской политики самодержавия. Анализ имперской проблематики важен и сам по себе, и в связи с тем, что позволяет дать общую оценку наследию многонационального государства — определить достигнутый в нем уровень эффективности управления и гармонизации социальных отношений, осмыслить историческую обоснованность существования данного государства.

В связи с этим несомненный интерес представляет монография М. Д. Долбилова, рассматривающая политику самодержавия в Северо-Западном крае (современные Литва и Белоруссия) — одной из «горячих точек» империи. В центре внимания автора — царствование Александра II, переломная эпоха истории России, насыщенная как реформами, так и острыми социально-политическими конфликтами. Несмотря на территориальное ограничение темы, автор в ходе исследования выходит далеко за рамки Северо-Западного края, выстраивая, по сути, общую модель этноконфессиональной политики самодержавия в имперскую эпоху. Широкий охват затронутых в монографии вопросов дает повод для размышлений об основных закономерностях имперской политики самодержавия, характере национально-религиозных отношений во второй половине XIX в., факторах, обусловивших кризисные явления в развитии многонационального государства. Как же оцениваются в монографии основные принципы этноконфессиональной политики Петербурга в эпоху модернизации?

Какие выводы можно извлечь из анализа этой темы для общей характеристики системы управления Российской империи, особенностей официальной идеологии, воззрений правительственной бюрократии? Выдвигая на первый план национально-религиозную проблематику, автор в ряде случаев прослеживает ее взаимосвязь с социальными и экономическими процессами, и данные разделы монографии представляются особенно интересными. Так, М. Д. Долбилов показывает, что подъем в Северо-Западном крае (СЗК) национального (польского) движения во второй половине 1850-х — начале 60-х гг. и его столкновение с империей были во многом запрограммированы отменой крепостного права, открывшей процесс разрушения старых сословно-корпоративных «перегородок» и ребром поставившей вопрос о национальной идентичности крестьянских масс СЗК. «Имперская власть и шляхта, — подчеркивает автор, — вступали в последнюю схватку не столько за рабочие руки, сколько за «души» крестьян» (c. 181).

В годы, предшествовавшие крестьянской реформе 1861 г. и непосредственно последовавшие за ней, в крае сталкивались не просто два «проекта нациестроительства» (c. 31), но и две непримиримые государственные идеологии, содержавшие сильный заряд имперского мессианизма и зачастую зеркально отражавшие друг друга. В главе IV (которая в целом представляется наиболее ценным разделом монографии) автор показывает, что первые же уступки имперских властей вызвали со стороны шляхты лозунги восстановления Польши в границах 1772 г. и усиление ассимиляционной деятельности по отношению к крестьянству края (с. 176–181). Выдвинутая русской администрацией края концепция «исторической русскости» СЗК носила, как можно судить по тексту книги, «ответный» характер и была без восторга принята многими представителями имперской элиты, в том числе министром внутренних дел П. А. Валуевым.

Сложным — как ни парадоксально — было отношение к националистически окрашенным концепциям и у знаменитого М. Н. Муравьева, возглавившего СЗК после начала восстания 1863 г. М. Д. Долбилов убедительно показывает, что, несмотря на свою грозную репутацию диктатора-«националиста», Муравьев, в сущности, и в 1860-е гг. оставался носителем военно-бюрократического этоса времен Николая I, основанного на принципах легализма и регламентации. Он не стремился слишком решительно подрывать статус католической церкви, имевшей статус «признанного» имперского исповедания и тесно связанной с польскими элитами края. Приоритетом Муравьева даже после восстания было не столько обращение местных крестьян в православие, сколько «разбор» паствы (более точное определение ее вероисповедной принадлежности по документам), с целью уточнения границ между доминирующими в крае конфессиями. «Самому стилю администрирования Муравьева, — подчеркивает автор, — противоречило привнесение миссионерского пыла в работу бюрократического аппарата» (c. 254). Слишком рьяные «обратители» в православие даже могли подвергнуться взысканию при Муравьеве — нарушение устоявшихся межконфессиональных границ казалось тому опасным (c. 263, 380, 827).

Представленный в книге материал, таким образом, дает почву для размышлений о том, насколько сильна была сила инерции в работе имперского аппарата власти и до какой степени были мифологизированы фигуры видных его представителей, включая Муравьева. Касаясь взглядов и деятельности «виленского диктатора», отметим, что углубленный анализ этой фигуры мог бы способствовать серьезному пересмотру устоявшихся воззрений на принципы имперской политики самодержавия, и в ряде публикаций М. Д. Долбилова был сделан важный шаг в данном направлении. Так, в вышедшей в 2001 г. статье автор провел убедительную деконструкцию мифов, изображавших Муравьева в качестве «крайнего, кровожадного националиста», «носителя великорусского шовинизма», сторонника «тотальной ассимиляции польской народности». Большинство подобных мифов, по мнению автора, было навеяно польской традицией и являлось отражением того макаберного образа «москаля», «который давно сложился в умах носителей польской культуры» и призван был умалять в их сознании «неприглядные проявления собственной ксенофобии». Остается лишь пожалеть, что данное перспективное направление анализа не нашло дальнейшего развития в монографии. Муравьеву и другим руководителям края — многие из которых, как и сам «виленский диктатор», по взглядам принадлежали к «донационалистической» эпохе — приходилось действовать в крайне сложной этнолингвистической ситуации, «сталкиваться с обескураживающей амальгамой говоров и перекрестных заимствований» различных этнокультурных традиций (c. 190).

Анализ данной ситуации составляет еще одну безусловно сильную сторону монографии М. Д. Долбилова. Автор обоснованно возражает против попыток поместить деятелей XIX в. «в контекст выборов и дилемм, ставших актуальными уже позднее» (c. 204), оценивать их взгляды с позиций «малых национализмов» ХХ в. В период же, рассматриваемый в монографии, подчеркивает автор, гораздо более распространенным явлением в СЗК были сторонники «больших наций», стремившиеся совместить свою локальную идентичность с чувством принадлежности к более широкой общности. Ярким представителем подобного подхода был известный идеолог «западнорусизма» М. О. Коялович. По словам М. Д. Долбилова, «западнорусскость как ощущение историко-культурно-региональной общности виделась ему почвой, одинаково щедро питающей цветение «наречий» и обычаев разных «племен» и соединяющей их с большим миром русского языка и культуры» (с. 218). Автор подчеркивает, что сам по себе образ русской нации как большой этнокультурной общности, охватывающей великороссов, украинцев и белорусов, был достаточно неоднороден, получал разную трактовку под пером различных публицистов. Если И. С. Аксаков, Коялович и ряд других деятелей считали православие неотъемлемым свойством русскости, то М. Н. Катков делал акцент на языковой общности (что позволило ему, в частности, выдвинуть по-своему смелую концепцию «располячения католицизма» с целью включения белорусов-католиков в основной массив восточнославянского населения).

Принимались меры по сближению с миром русского языка и культуры и такой обособленной этноконфессиональной группы, как евреи. В монографии рассматривается деятельность ряда видных чиновников Виленского учебного округа (прежде всего А. П. Бессонова), с симпатией относившихся к евреям и оптимистично оценивавших перспективы их аккультурации (c. 551–563, 736). Отметим, что, проведя подобный — чрезвычайно интересный и новаторский — анализ, М. Д. Долбилов почему-то счел нужным заявить, что упомянутые настроения «ни в коей мере не задели культурного и эмоционального отчуждения чиновников… от еврейского населения и иудаизма», что среди имперской бюрократии господствовали «юдофобские тенденции» (c. 709).

Весьма ценными разделами монографии представляются размышления автора об особенностях функционирования виленских административных структур — генерал-губернаторства и учебного округа, о том, что высокая степень автономии этих структур нередко побуждала их руководителей (независимо от идеологических расхождений) выступать против «сановно-бюрократического Петербурга» (c. 490). Заслуживают всемерного внимания наблюдения М. Д. Долбилова над спецификой управленческого стиля «милютинца» К. П. Кауфмана, выводы о влиянии среднего и низшего чиновничества края на его политику (а также на политику его преемника Э. Т. Баранова) (c. 367, 471).

Большой интерес представляет описание деятельности кружка «виленских русских», группировавшихся вокруг попечителя учебного округа И. П. Корнилова, об идейной близости и организационных связях этого кружка с представителями славянофильского движения в России (c. 552, 898). Думается, что если бы М. Д. Долбилов и далее двигался в направлении разработки указанной проблематики, он мог бы прийти к ценным выводам, формулировке новаторских концепций. Однако он избрал иной путь, что, как представляется, не пошло монографии на пользу. Автор счел необходимым выделить в качестве главного (и во многом самодостаточного) предмета исследования развитие этноконфессиональных процессов в крае и увязать его с некой глобальной культурологической концепцией, призванной объяснить механизмы религиозной политики самодержавия на протяжении всего имперского периода.

Согласно этой концепции, сутью имперской политики по отношению к различным конфессиям (включая православие) вплоть до начала ХХ в. было стремление регулировать их жизнь с помощью мер формально-бюрократического воздействия. Такой подход (включавший в себя то «дискредитацию», то «дисциплинирование») опирался на крайне архаичные модели XVIII в. — «иозефинизм» и опыт «полицейского государства». Особую неприязнь имперских властей в этом контексте, по мнению М. Д. Долбилова, вызывал католицизм, исповедание которого сопровождалось особо горячим проявлением религиозных чувств, было обставлено многообразными и пышными обрядами (c. 289, 292, 308, 366). Стремление к упрощенно-рационалистическому регулированию религиозной жизни империи было, как считает автор, в XIX в. дополнено влиянием русского национализма. Под воздействием указанных факторов власти и приступили в 1860-е гг. к особо агрессивному натиску на католицизм в Западном крае и Царстве Польском. Политику имперской администрации М. Д. Долбилов оценивает крайне резко, используя такие выражения, как «оголтелые нападки» (c. 220), «почти колониальный произвол обрусителей» (c. 273), «авантюризм и бесчинства» (c. 455), «нелепые, трагикомические и просто возмутительные запреты» (c. 754). Сами администраторы (прежде всего в СЗК) предстают в монографии как люди, мучимые «фобиями», различными видами «неврозов» и «психозов» (вплоть до сексуальных). Они погружены в атмосферу «конспиромании» и «конспирологии», перед ними постоянно маячит «гипертрофированный образ врага» (c. 34, 229, 249, 274, 303 и др.).

Деятельность католического клира и мирян СЗК, их сопротивление натиску имперских властей расценивается как «духовный нонконформизм» (c. 691), защита религиозной свободы, закономерно завершившаяся поражением российской бюрократии. Столкнувшись с сопротивлением католиков, российские чиновники начали сознавать то, что ранее было недоступно их пониманию, — сущность религии как духовного начала, не поддающегося формально-бюрократическому воздействию (c. 297, 456, 708). Неизбежным итогом вероисповедной кампании 1860-х гг. в СЗК стало массовое возвращение местного населения в католицизм после объявления свободы совести в 1905 г. (c. 891).

Насколько точно подобная схема описывает суть вероисповедной политики самодержавия, в том числе в СЗК? Представляется, что она грешит существенными преувеличениями. Никакой особой «католикофобией» российские власти, конечно же, не страдали. Католическая церковь в их глазах была (как это признает в ряде случаев и сам автор — c. 62, 71, 107 и др.) «уважаемым партнером», и после присоединения к Российской империи земель бывшей Речи Посполитой она получила весьма существенные привилегии. Это видно и из материалов, приводимых в книге. За католической церковью были сохранены значительные материальные средства, намного превышавшие те, которыми располагало в Западном крае формально «господствовавшее» православие (c. 87, 868 и др.). Уже после перехода Западного края под власть России администрация долгое время смотрела сквозь пальцы на систематическое обращение в католицизм униатов (хотя официально прозелитизм на территории империи был запрещен всем церквам, кроме православной). Униатская церковь в России даже формально была в 1801–1805 гг. подчинена Римско-католической духовной коллегии (c. 56, 61, 73, 152).

В целом земли бывшей Речи Посполитой долгое время рассматривались российскими властями как зона законного преобладания католической церкви и тесно связанных с ней польских (полонизированных) элит. Об этом свидетельствует уже то, что вплоть до середины XIX в. власти не имели представления о многих важных аспектах деятельности католической церкви в крае. Здесь без одобрения и даже ведома властей действовали многочисленные католические братства (c. 325–331), не существовало эффективного контроля над католическими духовными семинариями (с. 346). Да и само отсутствие переводов католических молитв на русский язык, ставшее одним из «камней преткновения» при реализации проекта «располячения католицизма», было достаточно красноречиво.

Вплоть до середины XIX в. связка «поляк-католик» была в российских верхах почти аксиомой, заботиться о нуждах католического непольского населения никому не приходило в голову. Подвергаясь весьма относительному надзору со стороны властей, католическая церковь в то же время оказывала энергичное «обратное» воздействие на политику самодержавия, нередко направляя ее в нужное для себя русло. Об этом свидетельствуют многочисленные факты, оставшиеся за пределами монографии, но принципиально важные для понимания затронутых в ней вопросов. Можно, в частности, отметить, что православная Россия была в конце XVIII — начале XIX в. единственным европейским государством, на территории которого продолжал действовать орден иезуитов, официально ликвидированный папством в 1773 г. Иезуиты сохранили в России огромные владения. При поддержке влиятельных вельмож — Потемкина, Безбородко и других — они развернули по всей стране школы и отделения ордена, а при Павле I фактически стали руководить католической церковью на территории России. Огромным влиянием при дворе Павла пользовался генерал ордена Г. Грубер, готовивший, по некоторым сведениям, соединение католической и православной церквей. Сам Павел, как известно, возглавил католический Мальтийский орден, несколько раз предлагал папам Римским политическое убежище в России. Упомянем также о значительной роли в общественно-политической жизни России католиков-эмигрантов, перебравшихся в страну после Французской революции, об иезуитских пансионах, через которые прошла немалая часть русской знати. Представляется, что ни тогда, ни позже российская элита как таковая не была включена в некий «дискурс неизбывной чуждости “латинства”», которым поощрялась «культурная дистанция, эмоциональное отчуждение от католиков» (c. 121, 108).

Отношение российских властей к католицизму, казалось бы, должно было измениться при Николае I в связи с общим консервативным поворотом правительственной политики и впечатлениями от восстания 1830–1831 гг. Однако авторитет католицизма как «признанного» исповедания был настолько высок, что и при Николае по отношению к нему проводилась осторожная политика. Даже обращение униатов СЗК в православие в 1839 г., как показывает М. Д. Долбилов, было не столько агрессией против католицизма, сколько попыткой более точно размежевать конфессиональные сферы влияния. «Разбор» прихожан после обращения униатов проводился местными властями на основе документальных свидетельств, при участии депутатов от католического духовенства, спорные казусы часто решались в пользу католицизма (поскольку почти все местные чиновники были католиками) (c. 89–90). Предложение организовать обращение в православие, вслед за униатами, и католиков было отвергнуто Николаем — так же, как и проекты создания «национальной» католической церкви, независимой от Рима (c. 95–97). В глазах императора-легитимиста традиционная церковная иерархия была намного предпочтительнее искусственно созданной, пусть и отвечавшей сиюминутным политическим выгодам.

Важным мероприятием николаевского царствования стало заключение в 1847 г. конкордата с Римом, расширившего полномочия епископов в рамках системы церковного управления, т. е. объективно ограничившего возможности светского вмешательства в религиозную жизнь католицизма. 

Сдержанно-уважительное отношение к католицизму, характерное для царствования Николая I, сменяется при его преемнике движением к явной либерализации этноконфессиональной политики самодержавия. Серьезные подвижки в этой сфере имели место на территории СЗК. Еще более важно то, что меры сходного характера принимались по отношению к различным этноконфессиональным группам в масштабах всей империи. К сожалению, автор не упоминает о них, а ведь анализ данных мер позволил бы существенно уточнить вывод о том, что веротерпимость того времени была «двусмысленной» и «лукавой» (c. 123, 751). Укажем, что с середины 1860-х гг. начался пересмотр законодательства о старообрядцах. Административным путем им было даровано большинство общегражданских прав (узаконено в 1883 г.), а в 1874 г. они получили возможность регистрировать браки в государственных учреждениях (о последней мере М. Д. Долбилов, видимо, не знает, поскольку пишет, что «гражданский брак… был в 1870-х гг. чересчур смелой идеей для российских правителей» — c. 663). В Остзейском крае в 1865 г. были отменены подписки с разноверных супругов о воспитании детей в православии, а с 1874 г. прекратилось преследование пасторов, совершавших требы для людей, числившихся православными. Иными словами, фактически был узаконен уход из «господствующей» церкви. Подобный шаг, таким образом, уже не являлся для имперских властей абсолютным табу, как это представляется М. Д. Долбилову.

Почти полное отсутствие упоминаний об Остзейском крае (соседствовавшего с СЗК и близкого ему по многим параметрам социально-административной структуры) нельзя не признать слабой стороной монографии. «Фигура умолчания» выглядит особенно странной на фоне проводимых автором весьма «отдаленных» и, как представляется, натянутых «межокраинных» сопоставлений (например, параллель между восприятием имперской бюрократией католического богослужения и мусульманского зикра).

История Остзейского края, видимо, с трудом бы вписалась в предложенную автором концепцию «иозефинистского дисциплинирования» иноверия, поскольку местная немецко-лютеранская верхушка не только пользовалась в крае широчайшими привилегиями, но и могла настоять на серьезной корректировке вероисповедной политики самодержавия. Так, по ее требованию в 1840-е гг. силами правительства было фактически остановлено движение эстов и латышей к православию.

Возвращаясь к истории СЗК, следует заметить, что и здесь автору трудно объяснить натиск на католицизм, действительно имевший место в 1860-е гг., не какими-то конкретными событиями этого времени, а изначально присущими имперской бюрократии «фобиями» и «психозами». Чтобы прийти к подобному выводу и сохранить целостность изначально избранной схемы, автор прибегает к своеобразному приему: на страницах его монографии практически полностью отсутствует восстание 1863–1864 гг. Разумеется, отдельные упоминания об этом событии встречаются в исследовании достаточно часто, но вот от освещения обстоятельств восстания М. Д. Долбилов воздерживается. Между тем даже сжатый обзор этого сюжета позволил бы ввести анализируемые в монографии явления в существенно иной контекст. Стало бы ясно, что восстание не просто началось в разгар уступок со стороны имперских властей, но во многом было обязано своим размахом поддержке (прямой или косвенной) со стороны чиновников-поляков, назначенных на свои посты по рекомендации российских сановников — сторонников компромисса с польским движением. Это еще раз подчеркнуло взаимную непримиримость двух имперских идеологий и серьезно дискредитировало сторонников политики компромисса в российских верхах. Далее, выявилось бы, что многие антикатолические меры принимались властями в накаленной атмосфере недавно завершившейся вооруженной борьбы, жертвами которого стали многие представители восточнославянского православного населения, включая духовенство. Подобный подход позволил бы объяснить меры, принимавшиеся против католицизма (разумеется, не оправдывая их) реальными историческими обстоятельствами, а не некой иррациональной «конспироманией», которая якобы изначально была присуща российской бюрократии.

Принципиальное значение для темы исследования имеет вопрос о степени участия католического духовенства в восстании. Может показаться удивительным, но в огромной по объему монографии этой проблеме посвящено всего два абзаца, причем противоречащих по смыслу друг другу. На c. 229 утверждается, что духовенство по существу в восстании и не участвовало, а спустя 20 страниц читатель узнает, что убеждение властей о почти поголовном сочувствии католических клириков восстанию и их роли как организаторов и лидеров антиправительственного движения «сложилось не на пустом месте». Вынужденный время от времени упоминать о причастности католических церковных структур к антиправительственной борьбе, автор прибегает к размытым формулировкам, подменяет предмет дискуссии: «если даже отдельные представители братств принимали участия в вооруженных выступлениях… то сами братства как институт были вызваны отнюдь не только секулярно-политическими потребностями»; «в современном европейском католицизме вражда к иноконфессиональному вовсе не обязательно сопрягалась с национальной рознью»; «польский национализм не мог служить единственной и самодостаточной причиной той деятельности братчиков, которая так пугала виленских католикофобов» (c. 326, 330). Подобные объяснения нельзя признать убедительными. Разумеется, братства создавались не для политических целей, но в период восстания они стали готовой структурой для такого рода деятельности.

Что касается связи национального и конфессионального в католицизме, то у имперских властей явно не было возможности изучать различные вариации ее проявлений — достаточно было того, что в Царстве Польском и в Западном крае в 1860-е гг. эта связь была представлена в открытой и явно антиимперской форме.

Не выглядит убедительным и проводимое в монографии сопоставление антикатолических мер 1860-х гг. в СЗК с германским «Культуркампфом». Отмечая типологическое сходство двух явлений, автор решительно отдает предпочтение политике германского правительства, поскольку она, «при всей исторической несправедливости», осуществлялась на основе парламентских постановлений и с соблюдением юридических процедур (c. 660, 707, 954). Вновь приходится не согласиться с подобной аргументацией. Принципиальное отличие России от Германии заключалось в том, что германские католики не поднимали восстания против «своей» империи. Попробуй они решиться на что-либо подобное — можно не сомневаться, что ответ германских властей был бы предельно жестким и крайне далеким от всякой «легалистской машинерии». Да и в реально сложившейся ситуации, думается, для германских католиков было слабым утешением сознавать, что репрессии против них принимались с соблюдением всех юридических тонкостей и парламентских процедур.

Что же касается СЗК, то тесная связь католицизма с восстанием здесь не вызывала сомнений, о чем свидетельствуют и многочисленные факты, в том числе и приводимые в монографии. Так, религиозные процессии становились формой антиправительственных манифестаций, политические демонстрации специально устраивались в местах поклонения наиболее почитаемым иконам (c. 249, 346). В молитвах и гимнах прославлялись победы над «москалями», «схизматиками» (c. 276, 313). В этой ситуации враждебное отношение бюрократии СЗК к католицизму было связано не с некой иррациональной боязнью «пышности» католического культа, а с тем, что фактически каждый элемент этой «пышности» нес в себе определенное политическое содержание. О том, что репрессии против католицизма в 1860-е гг. были вызваны конкретными обстоятельствами восстания, а не исконной «католикофобией» российских верхов, свидетельствует и то, что большинство в этих «верхах» составляли вовсе не сторонники гонений, а адепты компромисса, вынужденные временно «приглушить» свои требования в условиях открытой нелояльности польских элит. Автор стремится затушевать этот факт, уделяя гораздо больше внимания не центральному правительству, а «виленским» структурам.

При этом правление генерал-губернаторов, придерживавшихся «жесткого» курса (М. Н. Муравьева, К. П. Кауфмана, Э. Т. Баранова), освещается значительно подробнее, чем деятельность их более либеральных коллег (А. Л. Потапова и П. П. Альбединского). Между тем в российском государственном аппарате (особенно на высшем уровне) было множество сторонников веротерпимости, гибкой этноконфессиональной политики — причем занимавших эту позицию изначально и по принципиальным соображениям, а не под влиянием «уроков», преподанных непонятливой российской бюрократии стойким сопротивлением католиков. К их числу относились Д. Н. Блудов, К. В. Нессельроде, П. Д. Киселев, П. А. Валуев, А. В. Головнин, В. А. Долгоруков, П. А. Шувалов и целая группа «шуваловцев», А. Е. Тимашев, Л. С. Маков и многие другие. Ясно, что появление на вершинах российской государственности такого количества людей со схожими взглядами нельзя считать случайностью, и автор вынужден каждый раз подыскивать для этого феномена объяснения ad hoc, ссылаясь то на внезапно возникшие «либерально-гуманистические тенденции» в верхах (c. 193), то на влияние «имперского принципа веротерпимости» (c. 261, 303, 427 и др.). Неясно, однако, откуда этот принцип взялся в имперской вероисповедной политике, если (по автору) ее доминирующей тенденцией с начала XVIII в. было стремление к грубому «полицеизму» — если не «дискредитации», то к также весьма зловещему «дисциплинированию» иноверных конфессий.

В целом материалы, приводимые в книге, достаточно ясно показывают, что чиновники-«русификаторы» на местах были буквально окружены стеной враждебности в центральных и высших правительственных инстанциях. Эта враждебность постепенно, но неуклонно «просачивалась» вниз, меняя содержание правительственной политики в крае. И при Муравьеве, и при Кауфмане, и при Баранове Министерство внутренних дел во главе с Валуевым занимало весьма жесткую позицию по отношению к Виленскому генерал-губернаторству, оперативно реагируя на все сигналы о реальных или мнимых притеснениях католиков (c. 438, 874, 875). В 1866 г. Валуев и шеф жандармов Шувалов организовали смещение Кауфмана, опираясь во многом на сфабрикованную информацию — публикации газеты «Весть», использовавшей непроверенные данные, тенденциозные отчеты о ревизиях чиновников МВД (которым было специально указано отыскивать данные о насилиях над католиками), материалы перлюстраций III отделения, созданные, скорее всего, в недрах этого ведомства (с. 410–411, 421, 880).

Таким образом, если образ «коварного ксендза», присутствовавший в сознании русских националистов, и был идеологическим конструктом, то не меньшим конструктом являлось представление о тотальных «насилиях» над католиками (что еще раз демонстрирует «зеркальность» отражения двух имперских идеологий). Пришедшие к власти в СЗК после отставки Кауфмана и последовавшего за ней «переходного» правления Баранова Потапов и Альбединский взяли курс на всестороннюю ревизию политики своих предшественников. Потапов открыто заявлял, что у православия в СЗК нет шансов на успех, что единственным выходом для имперской администрации остается возобновление поиска компромисса с местной польской элитой. В данном контексте русификаторские и антикатолические меры, действительно принимавшиеся властями СЗК (наиболее активно — в 1863–1868 гг.), выглядят скорее исключением, нежели правилом для национально-вероисповедной политики империи, особенно в эпоху Александра II. Каково же было происхождение этих мер? Каким образом они все-таки попали (пусть, если говорить о царствовании Александра II, на достаточно краткий срок) в арсенал методов российской бюрократии? Являлись ли они сугубо эмпирической реакцией на «обстоятельства времени и места» или носили концептуальный характер, опирались на некую идеологию?

Не отрицая усиления националистических настроений в русском обществе 1860-х гг., влияния этих процессов на сознание имперских бюрократов, хотелось бы высказать следующие предположения. В книге М. Д. Долбилова показано (и это, безусловно, является заслугой автора), что инициаторами, а иногда и архитекторами антипольской и антикатолической политики в СЗК являлись местные деятели — чиновники, публицисты, представители духовенства. Побудительными мотивами их выступлений было не столько влияние русского (великорусского) национализма или некой имперской идеологии, сколько сугубо местные проблемы, которые они стремились решить руками российских властей. Для ксендза Ф. Сенчиковского, вводившего русский язык в католическое богослужение, это был протест против «абсолютизма» папства, стремление к созданию автономной национальной католической церкви (достаточно типичная проблема для католицизма). Для чиновника учебного округа А. В. Рачинского подобную роль, возможно, играло сложное отношение к собственным польско-католическим корням (хотя этот вопрос нуждается в дополнительном изучении). Но чаще всего в деятельности местных «активистов» (А. П. Стороженко, К. А. Говорского, И. Эремича) прочитывалось влияние местных национализмов — украинского и «западнорусского», или протобелорусского, — у которых к польско-католическим элитам края были зачастую гораздо более серьезные претензии, чем у имперского центра.

Остается пожалеть, что в огромном исследовании, где затронуты самые разные проблемы истории человечества (от креолов в голландских колониях до проблем современного иврита) не нашлось места хотя бы краткому обзору предыстории рассматриваемых в монографии событий — обстоятельствам появления унии и распространения католицизма на территории Западного края. Обзор данных проблем помог бы понять, что вся «историческая почва» края с давних пор не благоприятствовала развитию начал религиозной и этнической терпимости. Эти принципы начали нарушаться уже при внедрении унии, которая насаждалась принудительно, вопреки воле большинства восточнославянского населения, в обстановке насилий, в том числе и надругательств над православными святынями. «Саднившая историческая память» местного населения, о которой М. Д. Долбилов упоминает вскользь (c. 285), диктовала стремление не только «поквитаться с обидчиком», но и оказаться в случае кардинального исторического поворота «на коне», а не в роли жертвы — в возможность завершить компромиссом национально-религиозное противоборство в крае, похоже, никто не верил.

К середине XIX в. противостояние между конфессиями было доведено до такой остроты, что любой шаг властей в сторону католицизма воспринимался как предвестие его торжества над православием. Немедленно возникали слухи (распускавшиеся в том числе и ксендзами) о предстоящем объявлении католицизма государственной религией и начале репрессий против православия. Этот сценарий, кстати, отчасти реализовался на практике: официальное объявление свободы совести в 1905 г. обернулось не только переходом в католичество тех, кого удерживали в «господствующей церкви» принудительно, но и насилиями над собственно православными.

Говоря об активистах русификации на местах, которым в книге уделяется так много внимания, не приходится отрицать, что многие из них были людьми с изломанными характерами, нередко склонными к экстремизму. Однако жизнь и деятельность этих людей — это явно трагедия, а не проявления безыдейного сервилизма или попыток выслужиться. Примечательно, что никаких материальных благ «русификаторы» в результате своего усердия не обрели: они оказались в отставке, некоторые даже в ссылке (Сенчиковский) или с расстроенными средствами (Рачинский). Очевидно, чувствует это и М. Д. Долбилов, отчего его повествование начинает «двоиться», становится внутренне противоречивым. Так, о Сенчиковском говорится, что он не был «послушным орудием» в руках правительства, и люди следовали за ним «не из-под палки» (c. 635, 638). Затем он превращается в «малосимпатичного субъекта», внутренний мир которого даже не заслуживает реконструкции (c. 649, 675, 577). Затем вновь выявляется, что в основе его деятельности лежали «соображения идейного характера» (c. 695). И так далее.

К серьезным размышлениям побуждает и еще один поставленный в исследовании вопрос: о масштабах и характере принуждения, использовавшегося властями в ходе этноконфессиональных кампаний в СЗК, и об обстоятельствах выбора, который в этой ситуации приходилось делать населению. Автор полагает, что главным стержнем вероисповедной борьбы в крае была защита католиками их религиозной свободы перед лицом грубого натиска со стороны имперских властей.

Обширный материал, в том числе и представленный в книге, опровергает эту манихейскую картину столкновения «света» и «тьмы». Хотя тяготение местных жителей к православию и русской культуре в ряде случаев было выражено достаточно ясно, польские (полонизированные) элиты эффективно подавляли его, используя разные виды «ползучего», «бытового» террора. Представители шляхты, переходившие в православие, подвергались бойкоту родственников и социального окружения (c. 377, 386, 625). Против ксендзов, вводивших в богослужение русский язык, организовывались провокации, фабриковались доносы, которые при ближайшем рассмотрении оказывались ложными, но, тем не менее, затрудняли их деятельность (c. 671, 683). На крестьян со стороны помещиков оказывалось экономическое давление (c. 680). Фактически «недуховные» средства в вероисповедной борьбе использовались местными элитами столь же часто, что и властями (если не чаще). Насилие «вертикальное» (от государства к поданным) сталкивалось, таким образом, с насилием «горизонтальным» (в среде самого общества).

Пытаясь оправдать использование местными элитами явно недуховных средств (вплоть до угроз физической расправы), М. Д. Долбилов заявляет: ксендзы «пытались хоть что-то противопоставить принуждению своих чад к смене веры», «не собирались сидеть сложа руки и созерцать, как у них похищают паству» (c. 427). Отметим, что разветвленный арсенал мер социального, экономического и физического принуждения, использовавшегося польско-католическими элитами, совсем не вписывается в понятие «хоть как-то». Да и зачем нужен был этот арсенал, если католицизм (в отличие от «казенного», «сервильного» православия), вполне мог, по мнению автора, держаться в крае силой «мощного духовного авторитета» (c. 354)? Заявляя, что католиков «переводили» в православие принудительно, автор вынужден признать, что жалобы на «насилие» писала за прихожан в основном местная шляхта, причем жалобы эти производят впечатление «обкатанного нарратива» (c. 402, 409, 410). При проверке факты насилия зачастую не подтверждались (c. 411, 421, 430–431). Сходным образом нередко являлись на свет и протесты прихожан-католиков против введения русского языка в богослужение (c. 642).

В конечном счете изложение материала в книге становится чрезвычайно противоречивым, приводимые автором факты не столько подкрепляют, сколько опровергают его концепцию. Начинаются попытки затушевать это обстоятельство неловкими извинениями: «Разумеется, у нас нет никаких оснований для «реабилитации» «обратителей» и т. д. (c. 410 и др.). Попытки замены польского языка русским в дополнительном католическом богослужении (за рамками литургии) М. Д. Долбилов считает еще одним ярким примером покушения русских властей СЗК на духовную свободу католицизма, однако в реальности ситуация здесь носила весьма сложный характер. Сам по себе польский язык в католической церкви не имеет никакого сакрального значения (это не латынь), и его присутствие в богослужении для неполяков в СЗК было данью не столько церковной, сколько государственной традиции. Таким образом закреплялся «имперский» статус католицизма как официального исповедания польского государства — Речи Посполитой, подчеркивалось доминирование польских элит на землях Западного края. Следует отметить, что последний момент долгое время не вызывал у российских властей возражений. Они вполне были согласны мириться с «польским» обликом края, если бы соблюдалось главное условие признания за элитами окраин их традиционных привилегий — политическая лояльность. Однако на землях Речи Посполитой это условие систематически нарушалось, и после второго вооруженного восстания имперские власти вынуждены были приступить (без особого энтузиазма) к изменению механизмов властвования на местах.

Вопрос о степени реального тяготения местного населения СЗК к православию и русской культуре представляется весьма спорным — с учетом давления, которому это население подвергалось с обеих сторон и которое мешало ему сделать подлинно свободный этноконфессиональный выбор. Однако и применительно к этой проблематике можно сделать ряд выводов, в целом также выходящих за рамки очерченной автором манихейской схемы. Целый ряд факторов подталкивал жителей СЗК, исповедовавших католицизм и/или тяготевших к польской культуре, к изменению своей этноконфессиональной ориентации. Одним из самых мощных факторов такого рода стало «непосредственное явление» краю царской власти, до сих пор как бы скрытой от него польско-католическими элитами. Стремление «следовать за царем» не следует расценивать как некий «сервилизм». В сознании крестьян религиозное было неразрывно слито со светским, и прямая поддержка православия со стороны могущественной, почти сакральной фигуры монарха способствовала повышению авторитета этой конфессии (ранее — «холопской веры»).

О серьезных сдвигах в национальном самосознании крестьян свидетельствовали их выступления в начале 1860-х гг. против повстанцев, поддержка ими правительственных войск. М. Д. Долбилов упоминает об одном из таких случаев (разгром отряда графа Платера под Динабургом), но не считает его репрезентативным, поскольку на Платера напали русские по происхождению крестьяне-старообрядцы. Удивительно, что автор обходит молчанием многочисленные случаи аналогичных столкновений, в которых принимали участие крестьяне-белорусы и украинцы. Само по себе участие крестьян в разгроме повстанцев почему-то вызывает у автора взрыв иронии, он именует их не иначе, как «динабургские молодцы» и «бравые ловцы мятежников» (c. 208–209).

Вообще надо отметить, что в этом и других случаях, когда изложение становится противоречивым, а выводы — слабо обоснованными, автор начинает прибегать к идеологизированным штампам, производящим впечатление ярлыков. Так на страницах книги появляются обороты типа «русификаторские бесчинства» (c. 353), «маниакальные спекуляции» (c. 428), «взвинчивание ксенофобской риторики» (c. 460), «удаль произвола» (c. 621), «состряпанный план» (c. 625), «начинив головы вздором» (c. 722) и т. д.

Надо сказать, что подобные ярлыки — как и аляповатая карикатура на Александра II, которой оснащена обложка книги, — производят неприятное впечатление. Они никого ни в чем не убеждают, лишь снижают научную ценность книги, подрывая доверие к содержащимся в ней умозаключениям.

Заканчивая знакомство с монографией, читатель ждет выводов о том, чем же закончилась вероисповедная кампания в крае, и вновь наталкивается на неопределенные, размытые формулировки. Оказывается, что оценка эффективности деполонизаторских проектов властей невозможна «прежде специального рассмотрения последствий каждого из таких проектов применительно к конкретной группе или страте населения» (c. 966) — но разве такое рассмотрение не должно было входить в задачи исследования, посвященного этноконфессиональной политике самодержавия? Как вообще можно оценить то или иное направление политической деятельности, не зная его результатов?

Автор упоминает о том, что своеобразным итогом вероисповедной кампании в СЗК стал в 1905 г. «массовый переход православных в католицизм» (c. 891), но вновь ничего не говорит о том, насколько массовым был этот переход и как он соотносился с количеством оставшихся в православии. Между тем такой анализ мог бы многое дать для понимания сущности вероисповедной политики самодержавия в крае.

Из монографии очень мало можно узнать и о таком принципиально важном для темы исследования сюжете, как деятельность православной церкви в СЗК. Автор ограничивается замечаниями самого общего плана. Так, указывается, что православная («синодальная») церковь не пользовалась авторитетом, ибо «не давала примеров столь смелого (как у католиков) духовного противостояния вмешательству государства в религиозную жизнь» (c. 354); что движение православных братств, «как известно, не встретило дружного одобрения со стороны светских и духовных властей» (c. 322); что забота о «символике русского господства» преобладала над «тонкой и кропотливой деятельностью на низшем уровне» (c. 36). Трудно сказать, на чем основаны эти выводы.

Не отрицая серьезных проблем в жизни православной церкви, следует отметить, что православному духовенству и мирянам-активистам удалось во второй половине XIX в. развернуть в крае достаточно активную культурно-просветительскую деятельность (в том числе и в русле движения братств). Осторожно следует принимать и вывод о «сервильности» православной церкви — на протяжении XIX в. она не раз выступала против вторжения светской власти в сферу ее компетенции. Так, в 1870-е гг. благодаря сопротивлению епископов и профессоров духовных академий было сорвано проведение антиканонической церковно-судебной реформы, «проталкивавшейся» таким влиятельным администратором, как Д. А. Толстой.

В целом знакомство с книгой М. Д. Долбилова в большей степени порождает вопросы, нежели дает ответы относительно закономерностей этноконфессионального развития и механизмов национально-религиозной политики в Западном крае (и в целом на территории Российской империи). Предложенная автором концепция «полицеизма», как представляется, не подходит для объяснения основ религиозной политики самодержавия, поскольку «оставляет за бортом» слишком много явлений, явно в нее не вписывающихся, преувеличивает степень «дисциплинирования» и тем более «дискредитации», которым подвергалось иноверие в Российской империи. Особенности правительственных мер, принимавшихся в этноконфессиональной сфере, нельзя объяснить и с помощью отвлеченных идеологических конструктов — описаний предполагаемых (во многом постулируемых) особенностей менталитета бюрократии, без обращения к реальному контексту описываемых событий. Для СЗК таким контекстом являлась многовековая история противостояния православия и католицизма, а также обстоятельства восстания 1863–1864 гг., наложившие глубокую печать практически на все аспекты жизни края.

Наконец, необходимо учитывать, что многочисленные этноконфессиональные конфликты второй половины XIX — начала XX в. далеко не всегда были проявлением «освободительной борьбы против имперского гнета» — зачастую они представляли собой столкновения различных имперско-государственных идеологий, отмеченных печатью исключительности и в силу этого мало способных к компромиссу. Подобное обстоятельство придавало конфликтам эпохи особый драматизм и остроту, в связи с чем их анализ, как представляется, должен носить предельно взвешенный, свободный от идеологических наслоений характер.