А. З. Штейнберг. О еврейском национальном характере (социально-психологический этюд) [1922] / Н. Портнова

Философ Аарон Захарович Штейнберг (1891–1975) работал очень много, печатался в разноязычной прессе — тоже. Но с одним сочинением ему не повезло. В роковом 1922 г. в Советской России прекращалась деятельность многих кружков и обществ русской интеллигенции, в том числе Вольфилы, научным секретарем и активным участником которой он был). Под предлогом продолжения своих философских занятий Штейнберг собирался покинуть родину. Перед самым отъездом к нему обратился критик Аркадий Георгиевич Горнфельд с предложением: написать статью о еврейском национальном характере для задуманного М. Горьким сборника. «Рукопись, напечатанную на машинке, довольно объемистую работу, я оставил у него». Сборник не вышел, а Штейнберг так и не узнал о судьбе свой работы. Но за тему он был признателен Горькому, ибо вскоре написал, как бы в ее продолжение, статью о русском национальном характере на немецком языке. Эссе печатается по машинописной копии, хранящейся в архиве А. З. Штейнберга. Текст не отредактирован, латиница у машинистки отсутствовала, и несколько мест, к сожалению, не удалось восстановить.

См. также публикацию книги: Аарон Штейнберг. Дневники (1909–1971). Ф. М. Достоевский / Сост. Нелли Портновой. М., 2017 (Исследования по истории русской мысли. Т. 19): https://ostkraft.ru/ru/books/77.

***

А. З. Штейнберг. О еврейском национальном характере (социально-психологический этюд) / Публикация Нелли Портновой

Никто не станет отрицать, что национальный характер евреев обладает цельностью и внутренним единством. Вл. Соловьев

Самым прочным и бесспорным достоянием еврейского народа ныне является его национальный характер. Без естественной почвы под ногами, лишенный какой бы то ни было всеобъемлющей национальной организации, без общего живого языка, развеянный по всем четырем странам света, «аки песок у брега морского», еврейский народ до сравнительно недавнего еще времени олицетворялся как единство своим единосущим Богом, своей единой национальной верою. Ныне исчезает все быстрее и заметнее и этот последний как будто оплот всенародного единства; сбывается слово пророка: «с числом городов твоих сравнялось число твоих Богов, о, Иудея»; каждый верует или не верует по-своему.

Так постепенно из простого и несомненного факта исторической жизни еврейство превратилось в научную проблему и общественную загадку. Да существует ли еще вообще еврейской народ? Ответом на этот последний вопрос является, как это ни странно, сам «еврейский вопрос». Везде, где существуют евреи, на каком бы языке они ни говорили, на какой бы ступени духовной или материальной культуры они ни стояли, как бы различно ни было их правовое положение, и как бы при этом ни различалась их окружающая среда, везде сам факт присутствия евреев создает совершенное своеобразие и ни с чем в истории несравнимое социально-психологические явление, именуемое «еврейским вопросом».

В понимании этого «еврейского вопроса» как со стороны самих евреев, так и со стороны неевреев, существует бесконечное множество различий и оттенков: то на первый план выдвигается своеобразие еврейской религии, то экономическое положение народа, то его роль в политической или умственной жизни, то его общее отношение к нееврейской среде или же, наоборот, отношение этой среды к нему, а иногда и то, и другое, и третье вместе взятые; при этом интересы, связанные с еврейским вопросом, часто настолько противоречат друг другу, насколько могут быть противоречивы самый неприкрытый антисемитизм с самым безудержным еврейским национализмом, а в связи с этим меняется, конечно, и оценка всего исторического прошлого еврейского народа и определение его вероятного будущего. Чем ближе подчас исходные точки при определении самого вопроса, тем резче расходятся между собою иногда окончательные выходы. И тем не менее при этом сложнейшем многообразии, как в литературе вопроса, так, еще более, в его реальной общественной и политической обстановке, в центре его неизменно сохраняется одно непоколебимое убеждение, именно то, что одной из наиболее действенных сил в каждом отдельном еврее является его еврейское происхождение, его принадлежность к еврейскому народу, его еврейский национальный характер.

Еврейский народ жив, таким образом, в каждом отдельном еврее. Лишь «с последним евреем» перестанет существовать и еврейский народ. Еврейский же вопрос есть вопрос о том, как определить и как оценить еврейский национальный характер и какие практические выводы сделать на основании такого определения и такой оценки.

Но сама реальность вопроса не подвергается сомнению. В этом пункте сходятся безраздельно и евреи, и не-евреи, и [поклонники] евреев, и их ненавистники. Иногда говорят, правда, что разные отрасли «засохшей смоковницы Израиля» давно отпали от национального генеалогического древа и утеряли всякую общность родовых корней. Но и такое утверждение говорит лишь о пессимистической оценке национального будущего той или иной увядающей отрасли еврейства, но не отрицает в ней тех особенностей, которые ясно свидетельствуют о том, где она «росла и цвела». Пусть далека та естественная среда, в которой она создалась, но память об этой среде в ней нетленно жива, пусть для многих, из которых огромное большинство чаще всего сами же евреи, еврейский национальный характер всего лишь пережиток или атавизм или даже одна лишь питающаяся злонамеренностью и недоброжелательством видимость все же и для них, пытающихся отрезать от еврейской индивидуальности отбрасываемую ею национальную тень, эта призрачная видимость — реальная проблема и неотступно следующая по пятам или забегающая вперед назойливая идея, неизбывная душевная обуза. Как социально-психологическая реальность проблема еврейского национального характера в отщепенцах и отступниках не менее, а еще более жива и естественна.

Стремиться забыть — значит непрестанно помнить и, чем больше кто-либо жаждет стушеваться и стать незаметным, тем более заметны, тем более разительны его уменье или неуменье приспособляться и его артистическая аффектация. Еврейское бытие можно благословлять или проклинать, но избавиться от него нельзя: оно написано на роду. Если жизнь еврейского народа воплощается в каждом отдельном из его сыновей, то и власть народа над каждым из них беспредельна или, вернее, пределами являются рождение и смерть. Когда о ком-либо утверждают, что в нем нет ничего еврейского или, когда кто-либо утверждает это о с мом себе, то упускается из виду лишь одно: что самим этим утверждается нечто «еврейское» как душевная реальность, которая переживается, правда, как сознание отвергающее или просто отрицающее.

Но и такие, большей частью лишь кажущиеся, исключения подтверждают правило не только как это обычно принято понимать, но еще и в том смысле, что правильность вывода опирается в данном случае всецело на допущение какого-то еврейского национального характера, не обнаруживающегося, якобы, в той или иной отдельной личности. Бывают ли на самом деле такие исключения? А если нет, откуда видимость таких исключений? На эти вопросы ответ может быть дан лишь тогда, когда выяснится, что, собственно, следует понимать под «еврейским» как таковым.

Но этот вопрос в свою очередь нуждается в предварительном выяснении целого ряда других вопросов, первым из которых является сама проблема национального характера, относительно которой все еще не существует общего мнения — ни в науке, ни в жизни.

Лишь с установлением нашего взгляда на этот основной для всей нашей задачи вопрос, мы сможем определить, что понимаем мы под национальным характером еврейства и на какие разновидности его можно было бы подразделить, а также в чем видим мы его проявление как в истории, так, что еще более важно, в современности. Отсюда естественно будет подойти и к последней нашей теме: к вопросу об источнике жизнеспособности этого еврейского национального характера, то есть о значении его в жизни отдельного еврея, еврейского народа и всего человечества, с судьбой которого так неразрывно связалась судьба жестоковыйного Израиля.

Давно известно, что чем истина очевиднее, тем труднее ее доказать. Таким очевидным и в то же время не поддающимся логическому обоснованию истинам принадлежит несомненно и наше общее убеждение в том, что каждый народ имеет свой особый, ему одному свойственный национальный облик, свой особый закономерно развивающийся характер. От Гомера и Библии, через все средние века вплоть до наших дней, с их особо богатой исторической и публицистической литературой, мысль человеческая неизменно [стремится] закрепить в ясных и отчетливых формулах результаты своих пытливых наблюдений над душевным складом не только отдельных лиц, но и самых сложных человеческих объединений, целых эпох и культур, государств и народов.

Осознание различия между Ассуром и Мицраимом, между эллином и варваром, или эллином и иудеем, так же старо, как осознание различия между юношей и старцем, между мужчиной и женщиной, волком и ягненком. Не менее древнего происхождения и знания о том, что когда «отцы едят незрелое, оскомина остается на зубах у детей», или проще, что яблоко недалеко падает от яблони. Это значит, что в человеческом сознании с незапамятных времен имеются как будто налицо все данные, на основе которых может строиться научная психология народов: осознание особенностей характера, связанных не с индивидуальным, личным существованием, а с принадлежностью к той или иной группе, к особому общему роду живых существ, а также осознание зависимости этого характера от факта природного, биологического существования человека, который именно поэтому передает свои особые душевные свойства как нечто врожденное по наследству своему потомству. Почти несомненно, что в человеке начало родовое как начало природное и потому наследственное осознано гораздо раньше, чем люди научились понимать и ценить друг в друге то, что свойственно каждому в отдельности как его собственное, неотъемлемое, неповторимое душевное достояние, как то, что придает каждому его отличительные черты, превращая его из экземпляра рода, из частного случая общего правила в лицо, в личность.

В истории род и природа, а потому общее и сходное, несомненно предшествует виду и различию. Видеть и различать друг друга люд научились лишь тогда, когда уже распалась первоначальная общность родовой общины, спаянность как бы никогда не расходящейся сходки, участники которой жили общим своим сходством. И тем не менее, научившись различать и не утратив ни в какой мере нашей исконной способности к обобщению, мы все же не научились устанавливать в точной научной форме правильных взаимоотношений между общим и индивидуальным. Эта проблема, наиболее сложная из всех методологических проблем всей сферы опытного знания, создает для проблемы национального характера еще трудности особого рода. Национальный характер мыслится нами как нечто среднее и посредствующее между общечеловеческим характером каждого из нас и нашей собственной индивидуальностью. Но понятие общечеловеческого слишком часто смешивается с чисто зоологическим родом homo sapiens, другими словами, то последнее общее, с которым сопоставляется наша индивидуальность, берется большею частью лишь с одной стороны: со стороны наличия в нем некоторой совокупности признаков, действительно присущих всем без исключения людям. «Все люди смертны, следовательно, я, ты, он — смертен» или: «человек — двуногое, не пернатое животное» — вспомним хотя бы эти известные со времен Платона примеры. Но достаточно ли ограничиться этой одной стороной нашей «человечности».

Если на самом деле общечеловеческое в нас лишь то, что выводимо о каждом из нас на основании общего понятия, и личное, что из этого понятия еще до сих пор не выводимо, но что когда-нибудь с прогрессом науки, когда общее понятие человека станет обогащаться все новыми и новыми признаками, станет столь же неизбежным и «логически» необходимым, как наша смерть и наша бескрылость. Конечно, нет. Общечеловеческое во мне. Это вовсе не то только, что присуще мне, как воплощенному родовому понятию, не одно то, что во мне реально осуществлено, как признак общего понятия «человек», но также что во мне должно быть, что я должен реально осуществить, если я хочу быть достойным своего высокого человеческого призвания. «Человек — это звучит гордо», но обобщение из опыта не может звучать ни гордо, ни презрительно, оно есть просто-напросто бесстрастное констатирование факта. Человек как факт и человек как задача, как понятие теоретического рассудка и человек как идеальное понятие практического разума — вот те две стороны, которые стали сливаться до полной неразличимости в самом слове «человек». И это слияние тяжко сказывается на всей научной постановке проблемы национального характера в последние десятилетия.

Все больше и больше укрепляется предрассудок, что проблема национального характера как проблема рационального знания всецело подлежит ведению естествознания. От Године до Цельшана, через всю трактовку проблемы национального характера за весь этот почти вековой период, непрерывно проходит убеждение, что учение о сверхличной природе человека тождественно или, по крайней мере, подчинено учению о его породе. Этика как учение о человеческом достоинстве и философия истории как учение о общеисторическом призвании человеческих объединений уже и не пытаются, как еще во времена Фихте и Гегеля, оспаривать первенство в этом вопросе у антропологии, которая, в сущности, является лишь главою из зоологии, которая, как известно, горда своим «бездушным» учением о душе и для которой принципиально не существует различия между головоногими и двуногими. Здесь не место вдаваться в изыскание причин, вызвавших такую резко одностороннюю, а поэтому и глубоко ненаучную постановку вопроса о национальном характере, но нельзя обойти молчанием одно обстоятельство, тесно связанное с основной нашей темой: современное изучение общей проблемы национального характера. И действительно, есть почва, на которой многое из того, что писалось, говорилось и делалось в этой области было бы невозможным. Эта почва есть незыблемая почва философии. В этой чистой сфере не могла бы даже и возникнуть задача обоснования междурасовой борьбы и ненависти, как научно необходимого факта. Здесь антропология (что в точном русском переводе означает человекословие) не могла бы совпасть с антропофобией, с человекобоязнью и человеконенавистничеством или с их разновидностями, но и с гомофобией, германо-руссо-юдофобией. И пусть не говорят, что достаточно всяких фобий и у самых выдающихся представителей философской мысли, поскольку в них такие пороки и слабости проявляются, постольку мы имеем дело с несовершенством их личной природы, с их философской непоследовательностью, а не с несовершенством или непоследовательностью самой философии.

Потому что для философии как таковой немыслимо в понятии человека подчинить всего человека одному его общему понятию. Недаром, как прекрасно отметил это Коген, Сократ и само то общее понятие открыло лишь понятие человека. Так открывается глубочайшая связь между антифилософским духом всей второй половины прошлого века и стремлениями обосновать «научно» пангерманизм, панславизм, антисемитизм. Последний пункт имеет, однако, как мы уже сказали, еще совершенно особое значение. В сущности, сосредоточение внимания в еврейском вопросе в Европе и было тем поворотным [моментом] в истории проблемы национального характера, который привел от «Речи к немецкому народу» Фихте к «Основам XIX столетия» Чемберлена.

Мы увидим в дальнейшем, что в этом ограниченном на первый взгляд факте из истории еврейской науки проявилось все своеобразие еврейского характера как фактора общеевропейского развития. Чтобы ясно выделить в европейском сознании еврейство как изолированную культурно-историческую проблему, не было другого пути, кроме анти-этического, то есть естественно-научного; чтобы вернуть человечеству его философский интерес к его собственной истории и его философским задачам, нужно было пройти до конца весь путь не [философский] и антифилософский. Здесь еврейство еще и еще раз сыграло ту роль катализатора, которая привела к научной «реакции» в дистиллированнейшем его виде, с крахом научного антисемитизма неизбежен новый поворот и подъем на философскую высоту национального вопроса. Поистине, если б антисемитизма не было, его [надо] было бы выдумать. Но в этом, ныне уже по существу пройденном, естественно-научном этапе в постановке национального вопроса, для которого, как и для многого другого, мировая война была апогеем и завершением, нужно в свою очередь различать две слагающих: физическую и психическую. Между человекоподобной обезьяной и обезьяноподобным человеком проводит принципиальное различие и естественное знание, и для него в природной жизни еще остается место для душевной природы, для психической жизни. Естествознание, принявшее под свою высокую руку национальный вопрос, значительнейшую его часть передало во власть эмпирической психологии. Если «дикие имена», как панмонголизм, например, еще «ласкают слух», то только потому, что душевная стихия слишком легко воспринимается как парение духа. И опять, и в этой подробности сыграло особую роль социально-психологическое своеобразие еврейского народа.

Не случайно со своей знаменитой программой отдельной науки «психологии народов» выступили в 1860 г. евреи Лазарус и Штейнталь. Это было чисто еврейское приспособление к временным невзгодам неблагоприятной научной судьбы. Можно было бы сказать, что в лице этих двух немецких профессоров, из которых один был гербартианцем, а другой в своей «Этике Юдаизма» стремился юдаизировать Канта, кантеанизируя иудаизм, еврейство шаталось, подлаживаясь под общепринятый хороший тон своего времени, отыграться нефилософскими аргументами своих недобросовестных противников. Таким путем добродетель, конечно, не может восторжествовать.

Итак, проблема национального характера, как это в общих чертах должны были выяснить наши беглые критические замечания к ее истории, для правильной своей постановки нуждаются, во-первых, в определении соотношения между общим, частным и индивидуальным в сфере чисто природного бытия человека, во-вторых, это природное бытие должно быть взято как в разрезе его физического, так и в разрезе его психического существования, в-третьих, необходимо установить правильную взаимосвязь между любым элементом противоположного ряда, и в-четвертых, следует ту же работу проделать в сфере должного и установить, как относятся друг к другу личное призвание, национальный долг и смысл общечеловеческой истории, наконец, в-пятых, нужно выяснить, какое значение имеет многообразие сущего в области биологического и психического бытия человека для всей сферы нравственно-должного и философски-обязательного. И те основы, которые, таким образом, создадутся для истинно-теоретического обоснования проблемы национального характера, должны уже только в последнюю очередь быть приспособлены к решению отдельной частной проблемы, как, например, проблемы еврейского или иного национального характера.

Но такое приспособление снова предполагает целый ряд посредствующих звеньев, одно перечисление которых потребовало бы превращения всего дальнейшего в сплошную и голую программу. Когда национальность и характер сами по себе в научном смысле проблематичны, то что сказать о проблеме национального характера. И все же мы не можем считать эти методические рассуждения, приводящие нас как будто к полной невозможности строгого решения нашего вопроса, совершенно бесплодными. Мы с самого начала должны ясно видеть, до какой глубины должна быть взрыхлена та общая почва, на которой только могут созреть общеобязательные результаты. Больше, чем в какой-либо иной области, методологическая добросовестность есть первая обязанность в сфере обществоведения. Здесь во всякой методической неясности кроется опасность массовой политической заразы. Кладези научной премудрости, которые не прозрачны методически до самого дна, просто-напросто — отравленные колодцы.

Пора отдать себе отчет, что, покуда естественные науки все еще так же далеки от единоличного и конкретного, как и на самой заре человеческой истории, покуда в общем и целом мы все еще так же наги и не искушены в деле «познания добра и зла», как и далекие, блаженствовавшие в райском неведении предки наши, все вопросы, связанные с нравственной оценкой индивидуальных особенностей, — суть вопрос мировоззрения. А отсюда следует, что всякое стремление отрешить проблему национального характера от ее истинно мировоззренческих корней объективно недобросовестно. Здесь личина научности маскирует лишь неосознанную, а потому и несистематическую философию. Систематическая же философия может и должна браться за решение вопросов, которые по существу превосходят возможности «точной науки», иначе борьба с вековыми предрассудками и тысячелетними недоразумениями никогда не выйдет из стадии авангардных стычек и безрезультатных маневров, хотя она должна стать борьбой на уничтожение. Философия, глубочайшие основы мировоззрения — вот та область, где борьба эта может быть доведена до полного завершения.

Не будем же уклоняться. Понятие нации есть понятие философско-историческое. Нация не есть племя. Мы знаем о негритянских племенах, колониях, даже республиках, но мы ничего не знаем о негритянских нациях. Это значит, что истинной границей между природным и культурным началом в человеке для нас является не представление об индивидуальном его характере, который признается даже за арабским скакуном и англизированной кобылой, а сознание принадлежности человека к единству, с одной стороны, сверхприродного, а с другой — сверхличного порядка и смысла. Нация не создается физическими различиями и не подтверждается такими душевными особенностями, которые являются лишь порождением и продолжением физиологической природы человека. Если бы немецкая аккуратность, английское хладнокровие или галльская экспансивность для нас были бы действительно явлениями того же порядка, как горячность жеребца или ласковость кошки, то наше отношение к проблеме национального характера немцев, англичан или французов ничем не отличалось бы от той «психологии народов», которая создает терминологию европейских колонизаторов Африки и других рабовладельцев или торговцев живым товаром. В этой терминологии, действительно, нет разницы между мускульной силой того или иного сорта людей, между их дальнозоркостью, выносливостью, их темпераментом, покорностью, умеренностью или жадностью вообще, между их физическими и психическими свойствами. Но почему? Потому что в этих случаях к людям относятся, как к средству и только. Душевная природа для такой технической точки зрения есть лишь система причин, вызывающих те или иные полезные или вредные последствия. «Быки», на которых опирается мост, жеребец на конском заводе и сенегальский негр, к руки которому дается винтовка, одинаково интересны с точки зрения того эффекта, который вызовет их поведение в той или иной нужной обстановке.

Когда человек рассматривается только как средство, тогда и его индивидуальный характер лишь причина внешних его проявлений. Телеология, техника есть не что иное, как предусматриваемая наперед причинность, человек как воплощенное средство, не субъект своих действий, а объект воздействия извне для внешних же результатов. В этом смысле национальный характер, однако, вовсе и не существует. Есть объединенный технически ценным и вредным признаком сорт людей. Нация в этом смысле скорее всего географическое обозначение, то есть, попросту адрес, где имеется в изобилии тот или иной человеческий материал. Наряду с американским дубом или индийским перцем нас могут «интересовать» долготерпеливые кули или легко воспламеняющиеся от анархической агитации восточно-европейские евреи, но тут нет еще проблемы китайского или еврейского национального характера. Проблема же эта возникает лишь тогда, когда из сферы сущего мы переходим в сферу должного. Но прежде чем совершить этот переход, подведем некоторые итоги.

Характер живого человека как природного явления есть не что иное, как та закономерность в его поступках, с которой мы можем считаться, как с фактом в наших практических предположениях; его сверхличный (групповой) характер — это те черты его души, которые не зависят от собственной его судьбы и с которыми тем легче считаться в технических выкладках, чем они постояннее именно в силу этой предопределенности для судьбы данного индивидуума. Наконец, общечеловеческие черты характера суть те, что свойственны всем людям как представителям особого типа из животного царства. Борьба за существование, наследственность, атомистическая (или индивидуальная) структура бытия — вот те силы, которые определяют условия создания и размежевания указанных трех групп признаков природного человеческого характера. Эти три момента характера одинаково свойственны, впрочем, не только человеку и животному, но и любому представителю космической жизни вообще: каждый булыжник, попираемый ногами нашими на мостовой, не в меньшей мере, чем человек-личность, — представитель группы и участник природного царства минералов.

Но вот восстает перед нами человек во весь человеческий рост. Свободная творческая личность — она совместно с другими, столь же свободными творческими личностями принадлежит к органической культурной среде и в среде этой является деятельной участницей общеисторической жизни, связанной воедино задачей цельного человечества. Быть может, и вся космическая жизнь — лишь глава мирового исторического процесса, быть может, и к природе грешно относиться лишь как к мертвой схеме и не видеть, что ее атомистичность — лишь результат нашего анатомического к ней отношения. Оставим этот последний вопрос без рассмотрения, нам достаточно ясно видеть, что в истории и культуре мы иначе судим, чем в природе и механике. Здесь мы считаем и взвешиваем, с людьми же мы, кроме того, еще считаемся и их оцениваем. В природе судить значит рассуждать, в истории это означает осуждать или оправдывать. Итак, человек одновременно и природное, и историческое явление, и строго отличен его характер как участника исторической жизни от его характера природного. Правда, и тут та же троичность, что и там. И в культурно-исторической жизни человек — он сам, член группы и представитель всего человеческого рода. Если в природном смысле основа реальности человека — его индивидуальность, а групповой его характер, не говоря уже об его общечеловеческом содержании, результат лишь внешней научной классификации, то в сфере истории, культуры и нравственности — как раз наоборот: тут наиболее реально в человеке то, что позволяет нам к любому человеку относиться просто и непосредственно, независимо от его принадлежности к той или иной культурной эпохе, к тому или иному народу, государству, к той или иной профессии и, конечно, независимо от его собственной судьбы и от личного ограниченного опыта.

Артаксеркс или Цезарь, Наполеон или мой ближайший сосед — все они прежде всего люди, и всего существеннее их образа их подобие, то есть, то, что всех их уподобляет и уравнивает перед лицом единой общечеловеческой задачи. Каждый человек есть самоцель или, что то же, сполна воплощает все величие общечеловеческой задачи, преломляемой в море временном, в многоразличие задач и в постепенность достижений. Но сила и величие человека не в этой его погруженности в водопад времен, а в том, что, как в капле воды, в нем отражается центральный свет всеисторического смысла. История и культура уже по одному тому не одно из царств природы, каждый человек — ее полноправный властелин, каждый из нас в природе — царь. Вот почему в отношениях межчеловеческих господствует не принудительное право, а свободная нравственность и для каждого из нас важнее всего в другом то, что противостоит в нем всему остальному миру необходимости и связанности.

Другими словами, если в природном явлении человека самым реальным является его личный характер, а в его нравственном существе — его общечеловеческое достоинство, то самой реальной проблемой взаимоотношений нашего природного и нашего сверхъестественного существа является борьба между нашим человеческим достоинством и чисто личными нашими особенностями. Иначе складываются взаимоотношения между природно-групповым характером и относительно сверхличным элементом нашего нравственного существа. Но прежде чем коснуться этих взаимоотношений, выясним подробнее, откуда и в нравственном мире такая тройственность личного, ограничение сверхличного и общечеловеческого. Мир нравственный есть мир чистой целесообразности. Здесь все определяется соотношением абсолютной цели и средств ее достижения. Весь мир причинности в этом смысле — лишь одно из средств. Отсюда вся природная сторона человеческой жизни необходима в полном своем содержании и входит в круг интересов нравственно-исторической жизни. Общечеловеческая задача высшего совершенства, с которой мы сталкиваемся в каждом отдельном разумном существе, таким образом, видоизменяется в зависимости от природного своеобразия этой отдельной личности. Принципиальная тройственность ее характера отражается соответственно в тройственности нравственного существа человека. В борьбе за человека как самоцели со своей индивидуальной судьбой, которая есть его истинно природная стихия, человек преодолевает свою природу, реализуя в природе то, что помимо него есть лишь абстракция и схема. Чем больше я живу, как особь, чем больше я отпал от природного безразличия родовой жизни, тем значительнее моя задача подняться над собой и превратить мою индивидуальность в индивидуальность окружающей среды и в единую индивидуальность всего человеческого рода.

Человек отпал от природы, чтобы природу сделать человечней. Личная задача превращается в задачу множества человеческих личностей, чтобы таким путем превратиться в единую задачу всего человечества. Так рождается нация.

И действительно, что такое нация? Это совокупность природных существ, которая, осознав свою нравственную противоположность своей же собственной личной природе, то есть осознав общечеловеческую свою задачу, стремится прежде всего одухотворить в себе и свою связь с себе подобными, то есть само это подобие и кровное родство стремится превратить в орудие своей нравственной воли. Я сознаю себя евреем — это значит, что то, что во мне подобно другим людям, с которыми я природно связан, должно, как таковое, превратиться в средство для моей общечеловеческой задачи. Но это мое сходство с другими присуще другим так же, как и мне. Отсюда возможность для совместной нравственной работы. Нация есть в истории нравственных идей первое понятие коллективного творчества. Но приобщив и через род самую природу к нравственной задаче человека, я могу уже не только бороться со своей реальнейшей природной стихией, стихией моего индивидуального характера, но и его сделать орудием коллективной работы в пределах нации; я, национализируя себя, тем самым и своему личному бытию придаю нравственный смысл. Так открывается путь постигнуть и все природное человечество как совокупность индивидуально-определенных и национально-организованных нравственных существ. Через национальный и теологически определенный личный характер и весь род человеческий в идеале сливается с воплощением единой общечеловеческой задачи.

Мы сейчас увидим яснее, почему именно нация, а не, скажем, государство, призвана сыграть такую важную роль на нравственных путях человечества. Но до этого уясним еще, каковы те предпосылки, при которых такое построение возможно. Итак, во-первых, предполагается, что существует конкретный общечеловеческий идеал, который должен воплотиться в исторической жизни, во-вторых, предпосылкой является также и убеждение, что история фактически есть осуществление этой задачи, которая, по существу, совпадает с идеальной задачей каждого из нас в отдельности, а это, следовательно, предполагает, в-третьих, что в пределах национальной жизни вся жизнь индивидуальная глубоко исторична или, что то же, каждый из нас заслуживает исторической монографии. Чем же представляется в этом освещении национальный характер? Национальный характер — это тот продукт коллективного творчества, отлагающийся в человеческой личности, единственным назначением которого является служить орудием дальнейшего коллективного творчества в направлении к осуществлению по своему понятию общечеловеческого идеала. Там, где не было такой задачи, можно говорить о расовых особенностях, о длинном или круглом черепе, о прямом или горбатом носе, но не о национальном характере. Нация рождается тогда, когда рождается понятие, так сказать, об орудиях производства коллективного творчества и когда люди в своих близких видят такие орудия. Тогда лишь преображается и само лицо человеческое. Его тело — это живой памятник коллективного творчества и живой источник дальнейших творческих возможностей, его лицо — свидетель и порука бесконечных радостей и мук этого творчества, его язык полон личных имен, из которых каждое есть местоимение, его воображение полно уже в настоящем образами будущего, которое дано было изначально и всегда.

Вся жизнь человеческая превращается в сплошное творчество во имя всеобщего совершенства. Так одухотворяется вся природа человека. Мертвые воскресают, мы окружены нашими потомками, которые всегда были предками наших предков. Биология перевоплощается в логос самой жизни. Насколько бедны по сравнению с родовым началом, достигшим нравственного преображения в национальной жизни, государство, профессия или церковь, которыми в философии истории часто пытаются заменить начало кровного единства: общность профессионального характера основана на нравственном преодолении лишь материальных потребностей человека, общность государственного характера — на территориальном сожительстве, в нем государственная церковь оказалась невозможной без национальной основы — в то время, как общность национального характера зиждется на совместном творчестве всех в длинной цепи поколений, охватывает и материальные и духовные запросы, а из материальных организует прежде всего семью, а тем самым и самую основу сверхличной жизни.

Классовый характер как основа общечеловеческой жизни основан лишь в XIX веке (и мы увидим, почему именно Марксу могла открыться такая возможность), и то исключительно по аналогии с национальным характером, историческая же роль классового характера несомненно революционная, то есть временная, государства всегда были лишь промежуточными этапами для национального развития, церковь как строительница жизни никогда не могла найти конкретной точки приложения для своей организационной задачи и всегда колебалась между испепеляющим пламенем отшельничества и истребляющим огнем войны — одна национальность прямо ведет к исторической цели, подчиняя себе человека от рождения до самой кончины.

Таким образом, проблема отдельного национального характера возникает лишь тогда, когда наперед несомненно, что какая-нибудь кровно связанная группа людей выполняет какую-то роль, все равно положительную или отрицательную, в мировом историческом процессе. Проблема эта сводится конкретно к тому, чтоб определить, каков должен быть тот запас творческой энергии, который позволяет этой группе выполнять свою роль. О характере той или иной нации нельзя, следовательно, судить, если отвлечься от ее общеисторической роли, наоборот, эта общеисторическая роль предполагает особый строй душевной жизни, который вырабатывается в пределах истории одного этого отдельного народа.

Объективная культура отдельного народа лишь средство к определению его творческих способностей, ибо истинною и последнею целью всякой культуры является не искусство, не наука, не право, а само человечество.

Отсюда ясен и метод определения национального характера. Надо сначала на почве универсальной истории выяснить, в чем заключается призвание того или иного народа, а затем определить, каков тот национальный характер, те субъективные предпосылки, которые делают возможным этому призванию с достоинством служить, надо уяснить, как в пределах внутренней истории народа, характер этот постепенно достигает своего пластического завершения. Весь путь есть путь продвижения от периферии к центру, понять национальный характер народа — значит понять его историю как необходимую главу из истории человечества, которая есть неустанная работа над душою человеческою во имя ее самой. От внешней истории народа к его внутренней истории путь ведет через определение национального характера.

Если в дальнейшем мы избираем путь несколько иной и начинаем прямо с определения еврейского национального характера, о значении же его говорим лишь в конце, то исключительно по тому соображению, что говорить о еврействе с самого начала в мировой истории, быть может, было бы предвосхищением того, что для автора, правда, и является предпосылкой, но что читателю может все же показаться лишь результатом. Два—три методических замечания в соответствующих местах исправят это неизбежное искажение методологической перспективы. Один видный еврейский писатель и литературный критик недавно дал следующую характеристику еврейского народа: «Евреи — не народ, а семья, не существует еврейской истории, есть еврейская семейная хроника, нет истории еврейской литературы, есть груда унаследованных еврейских книг».

В этих отчетливых словах сформулирована проблема еврейского национального характера. В чем «внутреннее единство и цельность» того национального характера, который дал возможность многомиллионной массе, пережившей тысячелетние превратности судьбы, и для которой весь земной шар заменяет домашний круг, сохранить в неприкосновенности иерархию семейственности. Чтобы понять это, рассмотрим несколько примеров попроще. Человек растет круглым сиротой, все вокруг него чужие, но эти чужие между собою, не так отчуждены, как по отношению к нему, среди них есть друг другу родные, для которых естественно заботиться друг о друге, оберегать и защищать, принимать и приносить жертвы. Отеческая строгость, материнская ласка, братская несговорчивость и при этом понимание с полуслова, — все это для обойденного судьбой бобыля постепенно превращается в неосуществленную мечту, и он начинает окружать ореолом не только семейный совет и любовь, но и семейные сцены, дрязги и интриги, всю ограниченность семейного кругозора. Такому человеку грозит в идеале семейственности не различать больше ни добра, ни зла, и такие сироты — как часто подтверждает это житейский опыт — в своей или самими основанной семье проявляют самые дурные стороны семейного самовластья.

Возьмем противоположный случай. Человек растет в дружной семейной среде, в которой господствует естественное разделение труда, где каждый заботится обо всех, и все о каждом, где поэтому семейная честь обязывает к гостеприимству и к доброму соседству со всеми окружающими. Когда такой человек почувствует себя стесненным в семейном кругу и, покинув его, попадает на чужбину, весь мир покажется ему родным, везде он найдет добрых друзей, все люди покажутся ему братьями. Если выросший среди чужих сирота, мечтавший о семье, свою семью построит как чуждый мир, то, наоборот, блудный сын домашнего очага весь мир ощутит, как братскую обитель. Каково же будет мироощущение человека, выросшего в семье, «расплодившейся и размножившейся» до такой степени, куда ни придешь, к знакомым или незнакомым, везде родные или родные родных, так что различие между «своим» и «не своим» для него уже не может существовать. Для такого человека внутренняя закономерность его жизни будет стоять принципиально вне и выше семейных отношений. Таковы евреи.

На первый взгляд это утверждение может показаться парадоксальным: если круглые сироты и идеальные семьи — нечто обычное и всем нам хорошо известное, то такая семья, которая заселила бы целый мир, до сих пор остается далеким идеалом. Всеобщая свобода и всесветное равенство много осязательнее всемирного братства. Незнакомого человека называют братом в замкнутых орденах и отрешенных от мира пустынях, «братья и сестры» — так обращаются ко всем только в благочестивых проповедях с церковного амвона и в революционных гимнах на площадях и баррикадах. Какое же значение может иметь такой, казалось бы, идеальный вымысел в реальной практической жизни, в которой определился и закалился еврейский национальный характер?

Понять, что идеальная фикция может стать действенной душевной силой, — это и значит понять еврейский характер. Если бы «фикции» измышления и идеала не были направляющими моментами в истории, еврейский вопрос реально разрешился бы еще до того, как он возник: в конце второго тысячелетия по Р. Х. он был бы чистейшим анахронизмом и одним из многих образов исторического воспоминания. Еврейская история стала возможной только благодаря тому, что в еврейском народе воспитался характер, для которого миф стал историей, а история — мифотворчеством, действительность — призраком, а идеальное прозрение — полновеснейшей действительностью. Это тот характер, который осознает в себе первичным то, что обыкновенно представляется как результат индукции и обобщения, характер, для которого сверхличное в нем реальнее его самого. Это сверхличное начало в еврейском характере — его родовое сознание.

В этом сознании поистине — корень всего того «великого и единственного», по слову Соловьева, что есть в еврейском национальном характере. Отсюда открывается доступ к последним извилинам и хитросплетениям многоузорчатого понятия еврейского духа во всех его разновидностях, во всей его конкретности. Каждый еврей, сознающий свое еврейство как факт, сознает, что он как конкретная и неповторимая личность реально связан с неограниченным количеством людей в прошлом и настоящем, для которых так же реально существовала и существует такая же точно связь со всеми остальными, в том числе, и с ним. Еврей — это значит еврей по происхождению, еврей по крови, по кровному родству, и в этом же видят «еврейство» и все окружающие.

В некоторой степени такое сознание кровного родства свойственно всем людям: сын своего отца и потомок своего предка также ощущает в себе такую кровную связь с другими, но какое при этом социально-психологическое различие! Людей, не помнящих родства, мы называем бродягами; людей, знающих хорошо свою родню и в настоящем, и в прошлом, мы называем аристократами; людей, хорошо помнящих свою родню с незапамятных времен, но не знающих ее ни в прошлом, ни в настоящем, мы называем евреями. Это аристократы-бродяги. Одни из них стремятся искупить свой первородный грех аристократизма ценою оседлости, чаемой и искусственной, другие, наоборот, готовы продать свое первородство за маленькие радости и уют черты оседлости естественной, третьи спокойно странствуют по большим и проселочным дорогам истории, не желая поступиться ни правом первородства, ни Каиновой печатью сыновства Адама. Первые хотят перестать быть бродягами, чтобы избавиться от своего аристократизма, — это еврейские националисты; вторые хотят избавиться от своего аристократизма, чтобы избавиться от своего бродяжничества, — это еврейские ассимиляторы; третьи — сыны человеческие, просто евреи, они продолжают исконное национальное дело. Это три основных типа еврейского национального характера. Все они представляют необходимые разновидности единого начала родового сознания. И прежде чем говорить о них, следует обнажить самый корень, породивший их всех.

Итак, в чем коренная особенность еврейского родового сознания? Сказанное сейчас поможет нам в этом разобраться. Ни одному человеку не чуждо, конечно, сознание его кровных связей. Но где границы этого сознания и какую роль играет оно в его жизни? Прежде всего, эти внешние пределы обычного родового сознания, присущего не только не-еврею, но и еврею, даны самым фактом знания или незнания своих родных. Это знание, может быть, и не осуществлено фактически, но родной — это всегда тот, общность происхождения с которым может быть восстановлена в памяти и достоверно установлена, и родство реализуется, таким образом, в знакомстве. Чем больше в памяти предков, тем шире круг и родных, и наоборот, чем шире круг родных, тем древнее род, тем богаче генеалогическое дерево. Вот почему семейное начало так высоко ценится в аристократическом мировоззрении.

Но что сказать о роде, давным-давно утратившем свою родословную и потому не знающем связи своих кровных родных с теми, о существовании которых сохранилась лишь смутная память, но о которых нет и не может быть точного знания. Это будет такой род, в котором родство не реализуемо даже в знакомстве, и чем древнее этот род, тем нереальнее родство, тем оно призрачнее. Таков беспаспортный, выражаясь грубо, аристократизм каждого еврея. Каждый еврей знает, что у него миллионы родных, реализация знакомства с которыми превосходит пределы человеческих возможностей, установление же родства с ними принципиально немыслимо. Это родные, которые вовсе не близкие, а по необходимости далекие, «дальний» родственник в обычном смысле слова — это всегда еще соучастник моего опытного жизненного круга, но в данном случае количество уже переходит в качество, или правильнее, количественные различия, о которых идет речь, — лишь средство для описания особой качественной определенности. Родственное чувство в еврейском сознании как момент национально-характерный есть особое чувство сонародничества. Вот почему в положении «евреи не народ, а семья» — только половина истины, полная же истина в том, что евреи такой народ, в национальном характере которого воплотилось чувство родственности совершенно особого рода: сонародственность. Такое чувство совершенно чуждо представителям других великих исторических народов.

Мы можем оставить без рассмотрения мироощущение первобытного человека, целиком поглощенного окружающим его родным бытом: там замкнутость кругозора еще не позволяет дифференцироваться в сознании родовому началу как началу особого рода, и род остается неосознанным роком, внешней природой. Иное дело «голос крови» в развившейся жизни исторических народов: этот голос крови есть обращение к самому себе, которое кровью должно лишь освятиться. Утверждение своего «истинно-русского» характера или «истинно-немецкого» существа есть плод размышления, внешнего сравнения и неразложимое сознание сонародничества, которое присуще еврею. Это чувство сонародничества в сознании других народов заменяет так называемое «чувство родины», «патриотизм», что значит родство духовное. «Отца и мать» в этих случаях замещают «Матушка Русь», «милое отечество», которое, однако, по существу своему лишь замещают истинно родовое сознание, по отношению же к этому сознанию родина и отечество — это мачеха и отчим на опустевшем месте родных по крови. В таких попытках обобществления земли и замены родного отца отчимом — одно из ухищрений осевшей культуры, которая, стремясь одухотворить жизнь, нередко смешивает метафору с символом.

Для еврея род есть символ, поэтому народ есть для него реальность, которая прежде всего не зависит от места. Но об этом особом, чисто-еврейском отношении к месту и ко времени подробнее дальше, теперь же попытаемся определить особую качественность еврейской сонародственности еще и с другой стороны, так как именно в ней, как в зародыше, предопределено все «еврейство» еврея. Уже было отмечено, что количественная беспредельность родственных связей еврея переходит в особую качественность. Если это так, то и все стороны родственности должны соответственно видоизменяться, когда из самого его рода по[1]рождается народ. И действительно, основа родственности — наследственное сходство. Отец в сыне узнает себя, дочь глядится в мать, как в зеркало своей судьбы, и без всяких теорий наследственности люди знают, «откуда они пришли», как говорится об этом в Талмуде.

Знание это означает, что человек никогда не воспринимает себя как «неисписанную таблицу», на которой все вычеркивается перстом его собственной судьбы. Черты его лица и «характер», что значит «печать» его личности, ясно говорят о двух началах его жизни: о начале, унаследованном наряду с началом благоприобретенном. Отец рад узнать себя в сыне, который на него не похож и самостоятельно прокладывает свой путь в жизненной чаще, дочь любит свою мать и стремится быть счастливее ее. Каждый из нас ценит в своих близких эту воплощенную соотносительность своего Я и не-Я, семейный круг — этот галерея живших фамильных портретов, из которых каждый для каждого — автопортрет. В этом последняя глубина родственных отношений. Непосредственное чувство родства — не искусственно вызванный голос крови, не патриотическое умонастроение, не отголосок общественности и нравственно-политические задачи, а ощущение в самом себе своего другого, это Я, как сам-друг, и этот друг мой — это мой родной или названный брат, мой род или моя природа во мне. Не-Я во мне — это врожденное во мне, самость же моя — это мое творческое, зиждительное, рождающее во мне начало. Такое чувство семейственности, как было уже сказано, одинаково свойственно всем людям: и евреям, и не-евреям. Но тут-то и начинается различие. Когда человек читает книгу своей судьбы (а в этом отношении все люди грамотны), то он всегда сразу владеет двумя языками: родным и чужим, он всегда разбирается в том, что на грамоте его души написано его собственной рукой и что начертано внешней природной стихией, «прародимым хаосом». По слогам или бегло, с сосредоточенным вниманием или рассеянно, но каждый перелистывает книгу своей двуединой судьбы и знает, что, если не он, то более опытный и разумный мог бы прочесть ее до конца. Это непосредственное знание своим источником имеет односемейственность человека, непрерывность ее круга.

По-иному читается свиток еврейской судьбы. Родственность еврея резко обрывается там, где кончается круг его обычной, как у всех людей, семьи. За этим кругом концентрически расширяется огромной и незавершенной сферой его национальная семья. В членах этой семьи, он знает, есть также вся автопортретность семейного характера, но он не различает в них уже себя и не-себя: евреи для еврея «жуткое зеркало», в котором он видит уже не себя в своей естественной двойственности, а свою собственную призрачную тень.

Еврей для еврея — призрак из другого мира, и чем реальнее он в обычном смысле, тем больше он — воплощенная галлюцинация. Я знаю, что это в каком-то смысле мой двойник, но никак не могу уловить другого сходства, кроме такого же точно отношения с его стороны ко мне — какой-то призрак в маяке. Призрак — Я сам, и не-Я во мне реальнее моего собственного Я. Что же такое Я? Моя призрачность реальна во мне, моя реальность призрачна. Вот последняя основа внутренней противоречивости и диалектики еврейского характера. Отсюда проистекают важнейшие последствия для всего строя душевного облика. Когда пытаются представить еврейский характер в виде ряда характерных черт, то, помимо всех методологических недоразумений, лежащих в основе такого настроения, из этого ряда изымается самая его сущность — его закономерность. Можно извне подметить много действительно верного и схватить даже глубоко оригинальные черточки, но все это все-таки будет фотография, а не портрет. Портрет тем и отличается от фотографии, что он организован не внешней физической силой света и тени, а что в нем сама светотень не оптическая игра, а воссоздающее изначально творчество. Ряд черт никогда не воссоздадут характера, если сам ряд не характерен.

Фактичность, призрачность еврейского родового сознания и есть то характерное, что порождает отдельные типические черты еврейского характера. К сожалению, даже такой проникновенный писатель, как Вл. Соловьев, быть может, самый проникновенный из всех писавших о еврейском национальном характере, не избежал опасности искать единство этого характера вне его самого. Для него, таким образом, неизменно ко всему приложимым принципом единства было его христианское богопознание. Но не только христианское богопознание, и сама еврейская религиозность не является тем «по природе» первым, что делает еврейский характер насквозь прозрачным. Наоборот, она сама связана тесно с тем человеко- и самопознанием еврея, которое его самого превращает в полу-сфинкса и полу-Эдина. Конечно, каждый человек сам для себя в некотором роде загадка, сфинкс, получеловек и полузверь. Человеческая голова человека напряженно разгадывает тайну своего звериного тела. Но в этом смысле, как было уже отмечено, все люди грамотны, и путь постижения, по крайней мере, в своем направлении, для них ясен. Другое дело, когда свиток жизни начинает разворачивать сын «народа книги», для которого сама книга — «священное писание», за четкими строками которого — еще не разгаданные письмена. Самосозерцание еврея — не самосозерцание загадочного сфинкса, который ясно видит себя во всей его загадочности, а сознание мудреца лицом к лицу со «священным животным» над бездонной пропастью исторической судьбы. И вся трагичность этого положения в самом слове «еврей», что значит: человек, который сознает свою кровную связь с несоизмеримым для человеческой жизни количеством людей, из которых каждый так же точно связан с ним, но связан так, что сама связь, вопреки всей реальности ее значения, никогда не может быть реализована в опыте. Родовое начало в еврее — это душевная реализация самой объективной проблемы взаимозависимости природно-животного и человечески-нравственного начала в человеке как носителе коллективных задач.

Личная проблема свободного Я и необходимого наследственного не-Я разрастается в антиномию свободы и необходимости в жизни природной и исторической. Отсюда получается и полное превращение обычного семейственного сознания в сонародничестве еврея: его принадлежность к народной семье есть для него тяжесть веков и жизненное бремя. Он в сущности не сын своего народа и он не просто «беременен собою», по словам Ницше, как любая творческая натура, а беременен своим народом, то есть, другими словами, каждый еврей — патриарх своего народа, то есть такого народа, который никогда не может кровно воплотиться.

Это настоящая мужская беременность. Как незрелы, по сравнению с незрелостью самой проблемы, юношески легковесные сближения Вейнингера между национальным характером евреев и характером пола. Но глубоко прав Розанов. Действительно, как это, впрочем, в более поверхностной форме повторялось на тысячу ладов и до Розанова, семейственность и ее биологические основы глубоко оригинальны в еврейской жизни. Только то, что один из глубочайших русских метафизиков пытался понять как причину и корень, есть лишь следствие и отпрыск. Еврейская семья построена по началу сверхличному, а потому и сверхсемейному, и еврей как семьянин к своей собственной семье относится с чувством святости к биологическому началу жизни не потому, что для него священна живая плоть и кровь, а потому освещается плотская жизнь для него, что само кровообращение в сознании его есть начало неплотское, сверхбиологическое, в материальном смысле призрачное и лишь в идеальном значении реализуемое. Кровь эта течет по артериям истории по млечным путям вселенной, вбирает в себя еврей молоко своей матери, и целая планета служит ему детской.

Особенно важна эта последняя подробность. Когда в самом начале еврей как будто совсем без основания был противопоставлен выросшему среди чужих сироте и взлелеянному в семейном тепле блудному сыну, возникла мысль о семье, которая владеет целым миром и сливает в себе до полной неразличимости начало «своего» и «чужого». Но связь этого вымысла с реальностью еврейского характера только теперь может стать вполне ясной. Эта связь дана непосредственно в развитии еврейского характера. Под развитием здесь не следует понимать развитие филогенетическое. Нас интересует еврейский характер, поскольку он сполна воплощается в каждом отдельном еврее. О его развитии может поэтому идти речь только в этом смысле. Это развитие не начинается, однако, непременно с детства.

Этот нормальный путь становится все больше и больше исключением почти во всей Западной Европе и от него начало уклоняться в последнем поколении и еврейство восточное. Тем не менее, каждый еврей когда-нибудь рождается, как еврей, или, по крайней мере, должен им родиться. До этого момента он еще не обладает национальным характером, хотя этот характер может им владеть, сливаясь для него нераздельно с неразгаданностью его собственного Я, в чем мы убедились бы, если бы разобрались во всех подробностях проблемы разновидности еврейского характера, с которой мы еще будем иметь дело в дальнейшем. Во всяком случае, когда еврей на первых же порах своей сознательной жизни или гораздо позже, уже в зрелом возрасте, узнает, что он еврей, то первый образ, связываемый им с этим понятием, есть образ народа, каким мы его знаем в нашу эпоху вообще. Народ — это страна, это язык, большей частью и национально-государственная организация, иногда церковь, почти всегда литература, искусство, школа, а в ряде случаев и расовые особенности. Шаг за шагом еврей вынужден отрицать все эти жизненные реальности за тем народом, к которому он сам себя причисляет. Но он не остается при голом отрицании. То, что остается, а, в сущности, с самого начала жило в подсознании и живет даже в тех евреях, которые цепляются в своей надсознательной поверхностной сфере за внешние «культурные ценности», это — то совершенно особое сочетание пространственной и временной жизни народа, которая, как это сейчас выясняется, и есть специфически еврейская семейственность или, как предложено выше ее называть, сонародственность. Евреи рассеяны по всему доступному человеку пространству, и они живут непрерывно во всем доступном исторической памяти времени. Разбросанность же в пространстве и непрерывность во времени — что это как не основные категории биологической жизни.

Биологически рождение человека — это отрыв от материнского лона, перемещение в пространстве до полной прерывности, а вместе с тем, тот самый момент, когда мать родила сына, сын родился от матери, все в целом — передвижение в непрерывном времени для пространственного обособления. Не иначе размножается и лесной зверь, и дуб, и былинка. Стоит осознать эти простые факты: факт диаспоры и факт долговечной еврейской истории, как связь с народом уже иначе не может постигаться, как такая же точно связь человека, хорошо ему известная с колыбели, со всеми родными. «Мы, наши братья, сыны Израиля» — так и в народном говоре евреи говорят о самих себе. Самое конкретное личное отношение еврей переносит на безграничное. А потому чувственно и душевно конкретно-данное делает основою отвлеченнейшего понятия. Так само отвлеченное понятие облекается для него в плоть и кровь непосредственного сознанья, обрастая чувствами, обогащая мысли, заставляя сердце биться в том особом ритме, в котором воедино слиты напряженность момента и медлительность тысячелетия. Пределы моего не-Я — пределы целого мира, и это не-Я во мне — моя внутренняя обремененность, моя огромная человеческая задача.

Как относится еврей к пространству? Как относится он ко времени? Такие вопросы в общей форме должны бы стоять в центре внимания всей характерологии. К сожалению, психологичность изживаемого времени создала слишком неглубокое понимание самых задач психологии. Мы во всех областях стремимся объять необъятность явления, но не хотим сделать явным то, что все еще остается тайным. В высоком самомнении о ценности нашего знания мы избегаем одного: самопознания. Или мы действительно его не достойны? Нет ничего разительнее ума и во внешнем проявлении еврейского национального характера как особого еврейского отношения к пространству и ко времени. Часто говорят, что каждый еврей — часовщик, прирожденный философ: «все уже бывало». Эти слова вошли в обиход описания еврейского характера, евреи глубоко антигосударственны и в этом сходятся и Шопенгауэр, и Гартман, и Дюринг.

Евреи — народ кочевников, в жилах которых еще не остыла знойная кровь аравийской пустыни, это открытие еще совсем недавно сделал вслед за египетским фараоном из книги Исхода профессор Зомбарт. Но почему ни философы по призванию, ни ученые по ремеслу, ни политики, ни филосемиты, ни юдофобы не ставят вопрос во всей его широте. Ведь проблема явно выходит за пределы и злобы дня, и исторической науки и требует от философии не обнаружения ее светских талантов, а самой сосредоточенной работы над последними предпосылками и бытия, и понимания. Время и пространство в отношении к характеру есть поистине тот глубинный пласт, в котором заложены благороднейшие породы душевной самоценности, здесь должно открыться то внешнее проявление еврейской самобытности, которая до сих пор предстоит нам в еврейской сонародственности еще только как некая «вещь в себе». Если верно то, что было сказано выше о связи между неизменяемостью, сейчас — как давно с одной стороны, и высшими формами биологической жизни, с другой, и если верно то, что еврей через это особое взаимоотношение пространства и времени впервые осознает в себе свою специфическую «родовитость», то отсюда следует, что и, наоборот, еврейский национальный характер должен как-то совсем по-особому проявиться и по отношению к конкретному земному пространству и солнечному времени.

То, что как отдельные или лишь внешне связанные разъединенные черты обрисовываются в отчетливом ли еврейском силуэте или в талантливой карикатуре на еврея, то приобретает для нас свои внутренние узаконения, как бы априорные формы целостного объединения. Из еврейского отношения к пространству и времени мы должны понять и своеобразие еврейского интеллекта, и особое содержание его воли, а отсюда — и его сложности культурной жизни во всех ее объективных разветвлениях. Народ, который не имеет своего собственного отношения к пространству и времени, либо вовсе не народ, либо всего лишь одна отрасль более крупного единства — настолько пространство и время существенны для всей совокупности проблем, объединенных именем философии истории. В чем же основная особенность еврейского отношения прежде всего к пространству?

На это в двух словах можно ответить так: для еврея пространственность — не внешняя окружающая его среда, он сам изнутри своим собственным пространственным бытием определяет форму пространства вокруг себя. Интенсивность его биологического существа находит свою границу в экстенсивности своего пространственного существования, между тем, как для людей, для которых их биологическая сущность — лишь результат их рассудочного отъединения от окружающей природно-космической жизни, сама внешняя распластанность пространственности определяет слитность их собственного физического существования.

Для еврея первично дана его отъединенность от мировых просторов, для не-еврея — его погруженность в них. Для еврея изначально интенсивна ограниченность животворящей энергии, для не-еврея — экстенсивная гармоничность космического порядка.

Или иначе: для не-еврея символом всей природной жизни является ритм зодиака, для еврея — биение пульса, ритмика кровообращения, ибо «кровь есть душа», как сказал Господь Моисею и Аарону. Характер еврея биологичен, характер нееврея — физичен. И это не может быть иначе для человека, для которого не родина-мать, а мать — родина и у которого в более глубоком смысле нет другой родины, кроме материнского дома и семени Авраамова.

Если естественной заповедью является «люби свою родину, дабы умножить дни твои на земле», то для еврея эту заповедь бессознательно заменяет другая: «чти отца твоего и матерь твою». И как отец и мать лишь от раздельности своей приходят к взаимопониманию в творческой сплоченности, так и еврей познает свою природную пространственно-мировую родину, лишь покинув отца и мать и став единою плотью с родом своим, к нему прилепившись. Еврей собирает пространство, в то время как других оно само вбирает, покуда они не соберутся с силами, чтобы восстать в нем против него и от него отложиться.

Еврей в пространстве иностранец, не-еврей — туземец — сепаратист. Все это лишь внешнее проявление того, что родина еврея — его род и что род этот, как и всякое биологическое единство, по необходимости прерывен, а потому путь еврея к живущей в пространстве природе — это сплошной мост через биологические пробелы внеродовой физической жизни. Но с этим тесно связано еще многое другое: биологическая особь, как родина, есть движимость, а биологический род, как естественное продолжение этой непосредственной родины, не имеет абсолютной границы в пространстве. И вот пространство, к которому кровно приобщается еврей, уже не обведенная отчетливой пограничной линией сплошная и неподвижная страна, а приливами и отливами вечно содрогаемый безграничный океан: и «дух Божий витает над водами». Если естественное отношение к природе — нееврейское к ней отношение, то отношение еврея к ней поистине противоестественное, потому что оно прямо противоположно обычному.

Он сродни не миропорядку, не рядоположенности, не экстенсивности и изгладившейся его внешности, а миротрясению потенциальной энергии мироздания, титанической его сплавленности, его внутреннему вулканическому огню. Потому что в начале был не космос, а хаос, не материя, а жизнь, не покой, а движение.

Самобытность еврея — его неукротимая первобытность, а первобытность его — сама живая сила живой жизни, потенцированная природа рода. Все это сполна выражается в простом факте подвижной и беспредельной родины. Как глубоко должна оформлять все индивидуальные особенности каждого еврея эта особая черта еврейского характера. Поистине, его жизненный уклад должен строиться по законам, совершенно отличным от законов нееврейской человеческой жизни. Быть может, если бы перелетные птицы вступили в нашу современную общегражданскую жизнь, мы бы имели впервые второй случай такого человеческого характера, как характер еврейства. Если еврей связан с землей, то это не та земля, которая приобретает свои собственные имена в географических обозначениях, а та, которая называется таким собственным именем в астрономии, и даже эта связь не случайна лишь постольку, поскольку не случаен закон распространения органической человеческой жизни на поверхности земли, поскольку не случайны тяготы земного тяготения над человеческим родом. Специфически биологическое, а не физическое отношение еврея к пространству превращает тело каждого еврея в принципиально космическое тело, а его самого не в сына земли, а в ее спутника, всю же планету — в тяжкое ядро, к которому человек прикован природным произволом.

Закон пространственного бытия, сознательного биологического начала есть движение в пространстве и значит абсолютная относительность того или иного определенного в нем места и, следовательно, [пропуск] против постоянного местожительства, потому что «земля и небо» пройдут, а закон мой пребудет вовеки. Закон же этот — закон биологического странствования за пределы любой замкнутой системы.

Еврейское сознание — это самосознание самой жизни. Но самосознающая себя жизнь в местных условиях жизни может видеть лишь внешние стеснения своего свободного развития, и закон приспособления есть для нее неизбежное зло. В природе нет высшей силы, нежели сила самой жизни, олицетворения всякой власти и властности. Жизнь империалистична, но ее империя есть империя всего чувственного мира. Таковы и евреи. В глубине души своей они к великодержавным мира сего относятся со свободнейшей снисходительностью и добродушнейшей иронией. В них сама анархическая природа иронизирует над миниатюрнейшим из своих созданий, над культурой власти и над некультурностью рабства в искусственных продуктах естественного человеческого творчества. Евреи — единственная из участвующих в культурном строительстве наций, которая всегда остается в последнем счете вне культуры и за оградой созидания, потому что в самом пространстве каждый из них вне его, за собственной оградой своего внешнего бытия.

Евреи среди людей, как «червь Иакова» среди высоких трав: они поднимаются над землею, но оторваться от нее для них — значит погибнуть, увядая, еврей и в земле, и над землею всегда вне ее. Корни его бытия не в ней, а в его народе, те растут, прозябая, еврей живет, копошась и размножаясь. Если родина не-еврея — имя собственное, потому что она — название отдельного и сплошного предмета, участка земли, то родина еврея — имя собирательное, потому что его родина — его род, его родные, его народ. На земле же — «простор для всех», и противоположность еврейского отношения отношению неевропейскому вообще не означает вовсе, что у всех не-евреев одно и то же национальное отношение к пространству, наоборот, сколько наций, столько особых отношений как к пространству, так и ко времени.

Пространство и время связаны между собой единой проблемой непрерывности. Если бы непрерывность во времени не объединяла разъединенности в пространстве, то род не мог бы стать тем реальным единством для сознания, каким он выступает в еврейском национальном характере. Мы слишком мало знаем о душевной жизни животных, но сама животность в ее биологическом родовом существе не могла бы одухотвориться в человеческом переживании, если бы это переживание не могло проявиться и в особом непосредственном отношении к непрерывности времени. В еврейском характере мы видим и эту вторую сторону мироотношения, связанную с самою сущностью биологической жизни: непрерывность во времени еврей сознает так же просто и непосредственно, как и принципиальную безграничность пространства и относительность всякой местной, так сказать, провинциальной в нем определенности.

Биологическое размножение есть, как уже было отмечено, передвижение, передвижение же по необходимости есть сплошное и непрерывное заполнение времени. Вечно странствующий в безграничном пространстве иностранец неизменно оставляет за собою след своих шагов, и их уловимый отпечаток в сыпучих песках земного океана есть исторический путь каждого из евреев, зыбкость исторической почвы есть самое прочное, что еврей может ощутить под своими ногами. И только потому ему все равно, где находиться, и только потому он везде может встретить своих родных, что, где бы он ни находился и кто бы ему ни попался на пути, он всегда останется в пределах того сплошного времени, которое связывает его собственную обособленность с такою же обособленностью безграничного количества других человеческих существ. Если пространство для еврея – некая безграничная пустыня, то время для него — живой поток, утоляющий его природную жажду быть вместе со всеми, свое Я узнавать и находить в других и самому в своей собственной природе быть узнанным и признанным другими. Находясь с родом человеческим в пространстве, еврей сходится с ним во времени. Его общая с другими почва — не неподвижность земли, которая «вечно стоит», по слову Экклезиаста, а «преходящесть поколений», по слову того же первого из систематических еврейских мыслителей. И действительно, если в пространстве одно живое существо всегда уходит от другого, то во времени они друг от друга происходят.

Поколения живых существ не столько преходящи, сколько происходящи, и еврей — это тот, который, прежде всего, «происходит». Если для всех людей типично, что они в сознании своем вечно где-нибудь находятся и прочно стоят в центре своей местной обстановки, то для еврея наиболее характерно, что он — вечное для самого себя событие, которое ведь тоже только «происходит». Бытие еврея есть событие еврея, потому что его существование есть всегда со-существование. Таким образом, еврей — иностранец в пространстве — вечный странник во времени. Чуждый внешней физической природе, он родной внук дедушки-времени, и близость, и отдаленность эти одинаково обусловлены основной иерархичностью самого родового начала; отношение отца и сына — основа отношений между братьями, последовательность во времени — основа соседских в нем отношений, потому что лишь в одинаковой степени последующие одновременно могут в нем осесть. Еврей строит свою жизнь не в пространстве, по которому он внутренне всегда лишь странствует, а во времени, в котором слиты воедино сущее и несущее. Еврей антигосударственен и антитерриториален, потому что он историчен и событийственен, или, если угодно, наоборот: еврей потому так близок к сцеплениям событий, что он, как пушкинский пророк, вечно «обходит земли», обходит, не ища в них пристанища, обходит, чтобы обходиться без них. Вот почему бездомный еврей «везде дома». Ему в сущности безразлично, где находиться, и где бы он ни находился, его всегда привлекает то, что там происходит. А везде всегда что-нибудь происходит. Чуждый месту и кровно связанный со временем, он перестает различать между своим и чужим. Потому что если место — всегда не его, то современного ему времени никто не может отнять у него. И связанность его с родом своим связывает его и со всеми теми, кто, как он, родовит.

А кто из людей вне рода? Только люди еще бессознательны, еще видят себя извне, смотрят на себя, как некие идолы, с высоты небес, а еврей уже знает, что он и его род — это неразрывное единство, а значит, нераздельно слиты и все времена, и все сроки, и все, что в них. Не все ли равно, где быть, когда мир полон событий. Истый аристократ — непременно странствующий рыцарь, и к нему, как и ко всему, что не принято по местным условиям, не могут не относиться всегда с некоторой долей исключительности. Но его могут исключить лишь из того или иного места, время же его всегда с ним, потому что его истинная родина — не здесь и не там, а теперь, и тогда, и всегда. Вечный жид есть Блуждающий жид — это для образного воплощения одного и того же характера.

Такова сама основа еврейского характера. Сознающая себя живая природа есть вечная подвижность и вечное подвижничество. Еврейский темперамент, если следовать старинному обычаю этим словом обозначать последнюю суть человеческого характера, есть темперамент всегда своевременного и в то же время — всегда неуместного человека. Быть может, эта двойственность в определении покажется слишком сложной. Тогда можно то же самое сказать одним словом: еврейский темперамент — это темперамент живой, то есть темперамент самой жизни, которая тоже всегда безоглядно поспешна и всегда к сроку выходит из себя, переплескивается через собственные края. Правильная классификация темпераментов в сущности только и мыслима на основах определения взаимозависимости всего душевного уклада и его соотношения с пространством и временем. Во всяком случае, на основе такого понимания темперамента связь интеллекта и воли с более глубокой [пропуск] души дана как бы сама собою. На примере еврейского характера это становится особенно ясным.

Интеллект есть способность ориентироваться в пространстве, воля — во времени. Из своеобразного отношения к пространству и ко времени проистекает и своеобразие интеллектуальной и волевой жизни. При всем своеобразии еврейских умов, при всем различии направлений индивидуальной еврейской воли, у всякого еврея — прыгающий ум и прокладывающая загрунтованные дороги воля. В этом разгадка и так называемого еврейского рационализма, и столь бросающегося в глаза еврейской практичности. Рационализм и практичность — пустые слова. Каждый человек, знающий хотя бы уголок таблицы умножения, — а кто из людей не умеет считать до четырех? — и каждый, ставящий себе цели, — а кто живет в непрерывной сомнамбуле? — в некоторой степени практик и рационалист. Задача при анализе национального характера заключается в том, чтобы эти общие выражения наполнить конкретным содержанием, а это возможно лишь тогда, когда связь между темпераментами в выше установленном смысле и интеллектуально-волевой сферой душевной жизни дана не извне, и изнутри. Таким внутренним элементом по отношению к интеллекту и является специфическая особенность пространственных переживаний, а естественные очертания воли придаются связью с жизнью, эмпирической во времени, откуда уже непосредственно следует, что самобытность сочетания умственной и практической жизни в их нераздельности — лишь еще более овнешненная центральная сущность характера, для которого его единая временно-пространственная сфера жизни — лишь первое отложение вовне его сердцевинной интенсивности.

Еврейская воля, руководимая еврейским умом, и еврейский ум, неустанно пришпоривающий ретивую еврейскую волю, — все то же еврейского родовое сознание, с его вечной неуместностью, а потому и непрерывной своевременностью. Прыгающий еврейский ум — это ум, который интуитивно логичен, конструктивная еврейская воля — это воля, которая не знает непреодолимых преград. Быть может, если бы еврейский ум не прыгал, воля еврея не раз останавливалась бы на краю развергающихся перед нею пропастей в глубочайшем бездейственном раздумье, и очень может быть, что, если бы воля не поспешала неустанно за галопадой еврейского ума, ум этот давно выродился бы в формалистическом своем бесплодии. Евреи, у которых естественная для иных гармония нарушена, массами сходят с ума, топят свою кровь в микстурах смешанных браков и очень часть кончают самоубийством. Еврейская дегенерация легче всего распознается в этом специфическом разладе практицизма и ума.

Но рассмотрим каждый из них в отдельности. Еврейский ум, как сейчас было сказано, ум интуитивно логический, или, что то же, — прыгающий ум. Чтобы ясно осознать, что следует понимать под этими словами, вспомним самые простые из определений логики. «Вывод следует из посылок», «каждое положение, которое не является выводом из посылок, необоснованно», «закон достаточного основания есть универсальный закон для мысли», как бы закон тяготения для логического космоса. Если все это верно, то поистине еврейский ум — свихнувшийся ум. Для него посылки следуют из вывода, каждое обоснование есть сугубая необоснованность, и закон достаточного основания есть для него явное беззаконие, потому что он требует обоснования самого закона достаточного основания. Это необходимо правильно понимать. Этим, само собою разумеется, вовсе не сказано, что каждый еврей — художественный гений или Лейбниц в миниатюре. Но что несомненно, это то, что каждому еврею свойственно по поводу очевиднейшего положения инстинктивно воскликнуть: «Ипха мистабра», что в переводе с арамейского значит: «предположим наоборот», и, перевернув истину вверх ногами, он тут же уверен, что не стоит труда и весь мир также перевернуть вверх ногами, чтобы истина легко удержалась в своем неестественном положении. Это и значит логический прыжок, но прыжок, который по силам лишь тому, кто абсолютно уверен в неисчерпаемости своей логической энергии, уверенность же эта дается уму, который к своим собственным логическим способностям относится интуитивно, а не заключает о них на основании их внешних проявлений в опыте интеллектуальной жизни.

Вот почему любое утверждение для еврея твердо обосновано, для него прочность суждения — не в твердости основания, на котором оно покоится, а в упористости тех устоев, которые в любом положении могут быть сооружены по поводу каждого утверждения. В любом положении еврей видит ту точку логической опоры, при помощи которой можно перевернуть весь логический мир. Он безотчетно чувствует, что все пути мысли неизбежно скрещиваются и стоит лишь захотеть, чтобы по каждому из них пройти до самого конца. В сфере мысли еврей решительно не знает авторитетов, потому что ощущает в себе такое бесстрашие мысли, для которого в пределах самой логики уже не существует препятствий. Если бы еврей жил только умом, он был бы прирожденным схоластом, софистом, диалектиком, пустейшим формалистом, «продажной совестью» и логическим идиотом. Есть типичная еврейская глупость, как и типичное еврейское остроумие и типичный еврейский скептицизм.

Еврейское остроумие и еврейский юмор — это логическая ирония и самоиронизирование над пристрастием к софистике, еврейская глупость — в переоценке логического спорта, еврейский скептицизм — в недоверии к опытно проложенным путям доказательства. Как часто сами евреи не могут отличать своего остроумия от своего идиотизма и своего формально-логического скептицизма от упорнейшего сопротивления самого материала своей последней веры и уверенности. Потому что прыгающий ум интуитивен еще и в другом отношении: он бессознательно руководствуется инстинктом правды, более высокой, чем вся школьная мудрость формальной логики, с ее силлогистическими трапециями, на которых так любят упражняться акробаты мысли. Еврейский ум — орудие воли, ее верный слуга. Его прыжки бесцельны лишь тогда, когда теряет над ними власть его исконная повелительница. Потому что лишь в пространстве еврей блуждает, но поступь его тверда по тропинке веков. Все своеобразие еврейского ума в его отраженности от еврейской пространственности. Тому, кому в глубине души безразлично, где обосноваться, лишь бы жить и существовать, конечно, безразлично и то, что и как обосновать. Пространственные образы в школьной логике не случайны.

Формальная логика есть законное дитя искони гармонического космоса, и, если метафизика Аристотеля соответствует его научно биологическим интересам, то его «органон» есть орудие познания первобытной пифагорейской астрономии. Но для еврея, мы это видели, не только безразлично, где стать, но больше того, где бы он ни стал, он всегда противостоит своему месту, он везде витает в воздухе, потому что его родная стихия — не устойчивость земли, а подвижность рода, совокупность живых существ, неустанных в своем произвольном и математически неописуемом движении. Для него каждое положение в пространстве относительно, и столь же относительно каждое положение в мысли: адогматичность евреев — вот догма его ума. Все относительно под солнцем, потому что непрерывно рассеивается семя Авраамово «по всем четырем ветрам небес», и каждый еврей вечно несется по волнам истории, и все дальше и дальше относит его самого и любые из установившихся его отношений дурной порок торопливых времен. Для еврея символом места является не пустой промежуток, а полнота органической и зиждительной жизни, вот почему он внутренне чужд и «общим местам», и всей топике обычной логики. Какова топография окружающей душу пространственности, таково и отношение души к логике. Для еврея логическое мышление, с его закрепленными точками отправления — игра, как несерьезно для него и то или иное его местонахождение, и он перепрыгивает через логические пропасти с такою же легкостью, с какой переносится крылатое семя через воздушные пространства. Это и значит, что [пропуск] предшествует для него термину [пропуск], а потому он к своим рациональным построениям относится не иначе, как к продуманной шахматной партии, и легко «жертвует» целой силлогистической «фигурой», лишь бы добиться шаха и мата.

Еврей, как на гладкой поверхности «логического квадрата», как бы играет в шахматы с самим собой, и при этом фигурам, двигающимся по прямым, он внутренне предпочитает легкую фигуру скачущего «коня». Еврей мыслит совершенно так же, как живет в пространстве, и именно прерывность пространства в родовом сознании еврея превращает и его логику, взятую в отдельности, в металогику, в убийственную логическую иронию. Но нет ничего неправильнее, чем изолировать какие бы то ни было душевные способности. Прерывность родовой жизни возможна лишь в непрерывности временного происхождения. Точно также и ориентирование в логическом пространстве немыслимо без того, чтобы справляться о времени по тому же восходящему на востоке ориентальному солнцу.

Компас в такой же мере — часы времени, в какой часы — компас пространства, и если стрелка компаса для еврея всегда установлена на прерывистую безграничность пространства, то все стрелки часов для него всегда направлены на вечный полдень непрерывного времени. Жизнь не стареет, и непрерывность ее развития делает любой момент апогеем ее неизменных интересов. Такова и еврейская воля: она ни на минуту не замирает, торопясь жить. Еврей цепляется за момент, но не за изолированность момента, которая уподобляет мгновенье острову среди враждебных и грозящих захлестнуть его седых волн прошлого и обрушивающихся на него грозных прибоев грядущего, а за его неуловимую слитность с тем, что было и что будет. В дне еврей «ловит» самую его неуловимость, настоящее есть для него самый переход от прошлого к будущему, вернее, от будущему к прошлому, потому что восток времен, которому он поклоняется, есть для него страна восходящего будущего, и связан он не с «отечеством», не со «страной отцов», а со «страной детей», как выражался Ницше. Это и не может быть иначе для характера человека, чья воля — воля к жизни самого родового сознания. «Плодитесь и размножайтесь» и «наполняйте землю»; земля наполняется лишь от плодородности самых плодов, и каждый человек подобен, говорит Талмуд, первому Адаму, от которого пошел весь род человеческий. Если точка опоры еврейской воли есть ее связь с предками, то цель ее — связь с потомками, предки — верная гарантия того, что должны быть потомки, потому что для предков Я — сам лишь потомок. В этом смысле и все предшествующее лишь опытное подтверждение того, что будет потом. Отсюда и своеобразие еврейской памятливости, и все особенности еврейского телеологизма. Еврей — романтик будущего, он искренно любит, нередко вопреки самым кровным своим интересам, все новое, молодое, что обещает расти и развиваться, плодиться и размножаться. И еще не бывшее, становящееся быть для него, не менее реально, чем то, что есть по закону сохранения прошлого. Потому что в самом этом прошлом наиболее реально для него, как было отмечено, призрачная реальность рода и его продолжительность. Так, любой день для него — день рождения его самого; и всей окружающей жизни, и всех океанов земли не стало бы, чтобы окрестить святою водою все новорожденное и новорождающееся. Жизнь для него — самоцель поэтому, и практичность еврея, его телеологизм — отвлеченный телеологизм; любое содержание воли для него в принципе достаточно увлекательно, лишь бы продолжалась жизнь, лишь бы энергия ее по-прежнему по всей своей напряженности сохраняла конгениальность с гением самой неподдельной живой биологической жизни.

Поистине, гений еврея есть гениальность самой родовой жизни. Как поверхностны поэтому все упреки по отношению к евреям, а иногда и обвинения против них за их «мелкую практичность». Пусть обвинители наперед посадят на скамью подсудимых самое жизнь, во всем ее органическим многообразии, пусть привлекут они к ответственности всю природу: и полевых зверей, и гадов морских, и орлов, парящих в поднебесье. Как будто в одном застывшем созерцании — величие, а в действии — лишь «жизни мышья беготня», как будто в такие мгновения не может сполна отразиться вся полнота вечности; жизнь гениальна во всех ее продольных и поперечных разрезах. И ни в чем не проявляется так ярко прирожденный биологический телеологизм еврея, как в работе его памяти. Нет более услужливой памяти, чем память еврея. Все прошлое для него — лишь средство, все предки жили лишь для потомства, и так все запечатлевшееся в его памяти с природной легкостью всплывает на поверхность его сознания, когда это практически, жизненно важно. Потому что и весь интеллект еврея — лишь орудие его воли к жизни. Если интеллект есть способность ориентироваться в пространстве и если естественное для еврея пространство — любая местная в нем определенность при любых обстоятельствах времени, то нет ничего понятнее, как не раз сделанное наблюдение (в последний раз Зомбартом, еще раньше — Ницше), что еврейский интеллект есть сама «способность приспособляться», которая в известной мере присуща интеллекту вообще, в специфической обстановке еврейской душевной жизни.

Следует, однако, оговориться, что все сказанное здесь о еврейском интеллекте и о еврейской воле — лишь общие очертания того и другого. Это в сущности отдельные и большие темы, но существеннейшие черты должны быть закреплены и здесь. К ним же, несомненно, относится и специфическая еврейская способность приспособляться. И опять связь пространственной и временной жизни послужит руководящей нитью при разрешении этого запутаннейшего узла. Если в личности еврея родовое, внеи сверхличное органически срослось с его собственной неповторяемой индивидуальностью, она должна приобрести совершенно своеобразную окраску. Еврей есть продолжение и продолжатель своего рода. Как продолжение рода он безличен и безучастен не только к своему месту в пространстве, но и ко времени; в этом смысле для него ценно лишь само сознание, что он — звено в цепи, связывающей времена со сроками, сроки с временами, и естественным основанием для всех его сверхличных оценок является уверенность, что, если есть смысл в жизни, то непременно в жизни, в которой личное Я — лишь преодолеваемая ступень, через которую история должна перешагнуть, но перешагнуть через которую, не оступившись, она не может. Другими словами, во всех своих безусловных оценках еврей руководствуется прирожденным своим интеллектом философа истории.

«Все, что делает Милосердие (Господне), — к добру» — это талмудическое изречение есть внутренний голос еврейского родового оптимизма. Еврей в этом смысле приемлет необходимость человеческой жизни как внешнюю сторону ее сокровенной целесообразности. Но, с другой стороны, сверхиндивидуальному голосу родовой совести вторит собственная личная активность продолжателя рода, то есть, в сущности, зачинателя своего собственного, как бы изначального в каждом отдельном случае, нового рода. Тут еврей не имеет предков, он сам, по собственной воле, снова заключает в сыне своем Ветхий завет с исторической судьбой. И не имея предков, родоначальник, не сомневающийся в своем призвании, свою современность ощущает как некое начало новых исторических времен и своим именем готов окрестить избранное им место поселения.

«Мой дом — мой город» — таково содержание чисто еврейского родового индивидуализма, с которым всегда неразрывно связаны и колебания, и сомнения, тревожная бдительность и подозрительная верность того, кто разбрасывает свои семена по грядам грядущего. Еврей-родоначальник не знает более высокого мерила в своих конкретных исторических оценках, чем его собственная способность оценивать и осуждать. «Потомственный предок» — таково истинное характерологическое звание еврея среди народов, и отсюда — кажущееся противоречие еврейского оптимизма и еврейского пессимизма, который делает еврея неприятно сложным и вычурно неуравновешенным в глазах всех, кто с наследственной оседлостью потерял чутье к безбрежности просторов; в просторах же этих осуждают не одни планеты, но и отдельные люди, влекомые силами жизни, ставшей для них историческим событием. Но отсюда также — и другое, не менее ложное противоречие между безличием еврея и той личной нотой, которую он вносит во всякое дело.

Субъективность и объективность еврея слиты воедино в его системе ценностей, для которой несомненной мерой ему служит общеисторическая судьба, но в пределах которой свои намерения и оценки он не может не производить всегда на собственный страх и риск; отсюда же и глубокое варварство, его внекультурность, поскольку всякая культура есть культура той или иной страны, той или иной исторической эпохи, с другой стороны, и его более зрелая, чем любая конкретная культурность, проникновенность в самый смысл культурно-исторических судеб. Таков неизбежно посредник между всякой срединностью и завершенностью, такова бесформенность самой формирующей жизни, таков материал того человеческого вещества, который, преодолевая границы, цементирует эпохи. Таковы дети того народа, который на все обращенные к нему призывы «[пропуск]» неизменно отвечает народам и государствам «[пропуск]».

Это и есть еврейская способность приспособляться. С большим запасом инерции родовой жизни, которая, как всякая биологическая потенция, в сущности есть способность бороться с самыми неблагоприятными условиями конкретной окружающей среды. Каждый еврей в своей личной жизни и в обстановке разных человеческих культур и цивилизаций лишь продолжает дело своей жизни. И действительно, как мало, в сущности, изменились люди с точки зрения природной со времен Авеля и Каина, Ормузда и Аримана. «[пропуск]» как был неразумен, так и остался, от ближних мы все еще так же далеки, как и во времена фараонов, «естественное состояние» все еще не кажется нам противоестественным. Только цельность первобытной культуры разложилась на многоразличие обособленных направлений; белый луч преломился в радугу миражей, и мы, немного отвыкшие от солнца под сенью домашнего крова, предпочитаем смотреть на мир сквозь цветные стекла.

Еврей в этом смысле против эстетики, и он умеет отличить свет, проистекающий от незамутненного источника, от света, преломленного сквозь условные призмы. С таким знанием ему в любой культурной обстановке достаточно довериться своему непосредственному искусству жизни, и этот импульс его проведет через нее невредимым. Сохранив целостное варварское чувство безусловности, он легко разбирается в условиях, раз они — условия его жизни. У еврея не ум руководит инстинктами, а инстинкты, принявшие форму сознательной воли, руководят умом. Так, он с легкостью преодолевает формы культуры, наряжаясь в них, как в защитного цвета покровы, покуда он минует и тот этап, покуда пройдет и это время года, и эта эпоха истории. Еврею легко оставаться над современностью, потому что действующая в нем сила рода делает его личность легковесной по отношению к современной среде: он может нырнуть на самое ее дно, но его снова каждый раз выносит на ее безбрежную поверхность. Еврей не тонет в водах преходящей культуры, потому что его родовое ядро не плавится и не сгорает на кострах истории, он легко приспособляется ко всякой культурной среде, потому что всякая человеческая среда сама приспособлена к условиям еврейской, то есть родовой, природной жизни. Врожденная еврею система ценностей такова, что все конкретно-личное в ней — лишь временный балласт, все же безусловное ценное в ней не связано ни с местом, ни с днем или веком.

Жертвуя собой, еврей всегда сохраняет в неприкосновенности свою способность снова и снова отстраиваться на прочном основании своей, всегда ему присущей сверхличной жизни. Так, еврей легко меняет свой язык, свой быт, свои нравы, свою профессию, но никогда при этом не предает своей веры в то, что каждый человек, а потому и он сам, неизменно связан с непоколебимой почвой, вечно текучей, но в своей текучести, постоянной и осмысленной, исторической жизни. История для еврея то же, что для земледельца земля; тот и другой доверчиво жертвует своей кормилице плоды своих трудов — зерна ими самими добытой реальности и истины. Еврейская способность приспособляться есть лишь другое слово для той же исконной черты — для уменья жить в кажущейся прерывности пространственных обстановок. И вот откуда проистекает это общее убеждение, что в какой-то подпочвенной глубине каждый еврей религиозен. То, что само собой разумелось для Паскаля, а еще совсем недавно вновь высказывали Достоевский и Толстой, — о присущей самому неверующему еврею бессознательной преданности вере своих отцов, — есть просто-напросто смешение веры и уверенности. Поистине, каждый еврей носит в себе источник последнего спокойствия и глубочайшей уверенности, которая в глазах не-еврея может казаться либо зрелой мудростью, либо наивною верою. Но часто это ни то, ни другое: ни философский стоицизм, ни ветхозаветная религия, а лишь ирония исторического чувства над обычной нечуткостью к сверхвековому смыслу нашего века и его пестрого маскарада. Еврей органически не приемлет альтернативы: либо злободневность, либо вечность.

Для него личное, конкретное, самобытное сплетается в единую живую ткань со сверхличным, с умопостигаемым, со смыслом всей истории в целом. Его личные цели определяются его собственной самозаконной волей, но его целестремительность в целом есть его неотчуждаемое наследственное сознание того, что смысл его личной жизни — в смысле неличной, общей, исторической жизни. В этом сомневаются только выродки из евреев, все же сохранившие свою родовую энергию неизрасходованной, приспособляясь и меняя свою культурную окраску с легкостью опытных актеров, тем не менее, в последнем счете — ригористы из ригористов. С наивностью талмудического «невежды» они уверены, что только потому «мое есть твое», только потому они могут жертвовать своим обликом для других, для времени, для общепринятости, что и «твое есть мое», что, как бы ни складывалась частная жизнь и как бы ни отчуждал себя человек в пользу своего времени и внешних обстоятельств своей жизни, — все это, в своей связи со всем прошлым и, прежде всего, со всем будущим, есть неотъемлемая сторона той сверхиндивидуальной исторической жизни, к которой чувствует свою причастность самый бессознательный из евреев и которая навсегда остается для него неразрывной частью его самого.

Подчиняясь и приспосабливаясь, воздавая кесарю кесарево, еврей чувствует себя свободным наместником самой истории на отведенном ему судьбою случайном месте, ибо «вся земля Моя». Если иногда говорят, что вера в разум истории есть верх неразумия, то всё блуждание евреев есть также и одно сплошное заблуждение. Может ли, однако, жизнь заблуждаться? И если заблуждение есть сознательная форма самой энергии жизни, то не есть ли «здравый смысл» лишь другим выражением хронического заболевания жизненного инстинкта? Как бы там ни было, заблуждается ли еврей в вере или нет, но этой верой он жив, и прежде чем спорить и осуждать, необходимо увидеть и понять.

Увидеть и понять еврея — это значит постигнуть ту человеческую разновидность, которая могла бы быть с полным правом названа [пропуск] — блуждающий исторический человек. Если история — призрак, то евреи — чистейший вымысел, а если евреи — психический факт, то история, по крайней мере, так же реальна, как реальна сама душевная природа. Но для душевной природы аналогия дана не в сцеплении физических явлений, а в единстве органической жизни, орудием наблюдения которой является не направленный в бесконечные космические просторы телескоп, а анализирующий на ближайшем от нашего глаза расстоянии микроскоп. Таким же как бы разглядыванием под микроскопом в непосредственной близости должен быть и характерологический анализ. Его задача — разложить в целостную слитность неразличимые подробности душевной жизни, не нарушая их теснейшей взаимной связи, разложить для глаза эту слитность так, чтобы, увеличив для него всё по своей дробности недоступное ему без искусственного средостения, само взаимоотношение оставалось бы вне какого бы то ни было преувеличения или преуменьшения и, конечно, в той же объективной бесцветности или, правильнее, в той же естественной окрашенности, которая еще не тронута аберрацией положительной или отрицательной оценки.

Попытка произвести такой именно характерологический анализ по отношению к душевной жизни еврея и была здесь дана. Быть может, прежде чем закончить его указанием на возможные разновидности этого единого облика, не лишним будет оглянуться методически назад и отдать себе отчет в достигнутом результате.

Анализ этот, прежде всего, еще ничего не предрешает в смысле возможной нравственной оценки такого человеческого типа. Быть может, люди, которые в своей душевной жизни обнаруживают наиболее могущественное влияние биологических функций: естественной центростремительности, силы приспособления, инстинкта сохранения рода, — даже недостойны человеческого звания и являются просто-напросто живучими животными, человекоподобными среди людей, унижающими и обезличивающими все душевные и связанные с жизнью личности категории, как интеллект и воля, цельность характера, душевная гармония, наконец, личное и сверхличное. Быть может, наоборот, такой человеческий характер лишь впервые дает нам возможность увидеть самую биологическую жизнь в свете сознательной разумности и чисто человеческой осмысленности. Все эти вопросы здесь намеренно оставлены в стороне.

Оценка национального характера евреев возможна лишь на почве философии истории, то есть только тогда, когда мы уясним себе, что и самые основные черты этого характера можно различить лишь в поисках ответа на вопрос: каковы должны быть душевные задатки у людей, призванных в своей тысячелетней совокупности сыграть ту историческую роль, партитура которой у нас перед глазами. Только при таком освещении можно вообще что-либо разгадать под микроскопом анализа. Но телеологическая постановка вопроса есть лишь некий ключ, правда, единственно возможный, для решения вопроса, но еще не само решение. Оно же заключается в том, чтобы, расшифровывая характер, мы прежде всего убедились в систематичности и внутренней непротиворечивости самого шифра, а затем и в том, что он действительно отвечает той цели, для которой он служит средством или, другими словами, что при таком национальном характере внутренняя и внешняя история еврейского народа — естественное его проявление на мировой арене.

О первом его условии правильного решения можно было бы судить уже сейчас, второе же явно выходит за пределы настоящей статьи, таким образом, по необходимости отпадает и возможность уже сейчас так или иначе оценить обрисованный нами характер, в последнем счете это значит не что иное, как оценить с универсально-исторической точки зрения роль и значение еврейского народа в истории. Есть, однако, и другой путь проверки, доступный каждому из нас и без всяких сопоставлений с вековыми партиями. Это путь нашего повседневного опыта, путь наблюдения и самонаблюдения. Психологический силуэт, каковым является тот или иной национальный характер, должен явиться как бы единицей для измерения всех индивидуальных профилей, с которыми мы сталкиваемся ежедневно. Этот путь наперед отрезан от всякой характерологии, которая стремится дать больше, чем силуэт, и, построяя национальный тип, включает в него такие, всегда облеченные в плоть черты, как те, что проявляются в отдельных конкретных событиях личной жизни, между тем как абрис национального характера должен дать нам возможность понять лишь биографическую основу отдельной жизни. Жизнеописание же это делается возможным, когда уловлена внутренняя динамика человеческой жизни в ее целостности.

Характерологическая схема еврейской душевной особенности есть общая схема еврейской биографии, а не фотографии — вот почему все попытки создать в характеристике наций живые портреты есть лишь проявление художественных способностей, а не могущее претендовать на объективность изображение. Все черты еврейского характера, которыми он закреплен в настоящей попытке, должны проверяться на динамике еврейской индивидуальной жизни, на последних движущих ее моментах, на понятии ее внутреннего единства, а не на тех или иных изолированных фактах, как часто они ни повторялись бы, в многолетней отдельного человека, когда он встанет перед нами как еврей. При этом совершенно безразлично, выдающийся ли это ученый или государственный человек, последний лавочник или рабочий. Таким образом, национальный момент в индивидуальном характере человека есть лишь та постоянная величина в слагающих психику силах, которая позволяет ему, идя своим собственным извилистым путем, в то же время неизменно двигаться поступательно по историческим путям, по которым движутся организованные в народы человеческие массы. Вне истории нет человека, место же человека в истории определено его национальным характером. Отсюда следует, что гений и посредственность в равной мере свободны и в той же мере связаны в своей психической природе: свободны, поскольку власть их простирается на их природу, связаны, поскольку власть их ограничена пределами их собственной природы.

Но в то время, как гений — виртуоз в самоиспользовании, средний человек умеет брать на великолепном инструменте своей души только простейшие аккорды, и психологический анализ должен помочь отграничить искусство виртуоза от совершенства инструмента. Вот почему совершенно неправильно о национальном характере того или иного народа заключать по узорам культурного творчества великих работников над собственным духом, каковы все гениальные натуры во все времена и у всех народов. Тембр голоса еще не создает его музыкальности, но и песни не звучат без голоса. В истории культуры всегда нужно строго отличать начало личного творчества от его национальных предпосылок. Не произведя предварительно этого разграничения, мы поневоле должны будем приписывать национальному характеру такую же степень изменчивости и непостоянства, как [нрзб] поколении или даже прихотям моды. По этим именно соображениям все время не сделано было ни одной ссылки на героев еврейской истории или на какие бы то ни было отдельные факты из истории еврейской культуры. Наоборот, предшествующий анализ должен помочь выяснить, в какой мере в том или ином проявлении личного или коллективного творчества у евреев можно усмотреть специфические еврейские черты. Нельзя от Исайи, Спинозы и Маркса заключить к своеобразию еврейского духа, но можно, наоборот, от этого своеобразия заключить, воплощает ли действительно дух пророчества, система пантеистического монизма или материалистического понимания истории те задатки, которые присущи каждому отпрыску еврейства в отдельности.

С высот творчества национальный момент открывается лишь как один из изгибов тропинки, ведущей к вершине, и есть какая-то недостойная бесцеремонность в этом, столь распространенном в наши дни стремлении свести всех гениальных представителей нации к какой-то средней арифметической. Что такое средняя арифметическая между Декартом, Лабрюйером и Расином, между Ньютоном, Локком и Шекспиром, между Гумбольдтом, Кантом и Гете? В лучшем случае, именно то, что есть общее между любыми тремя французами, англичанами или немцами. Между ними же общим является то, что в каждом из них отложилась как исконно национальная основа их жизни в силу того особого места, которое занимает каждая из этих трех великих наций на пути к последним задачам человеческого творчества.

Можно ли еще после этого говорить о разновидностях национального характера? Не значит ли это, что национальный характер есть некая неизменная и неразложимая сущность, как бы переведенная на психологический язык вейсмановской субстанции биологической наследственности? Конечно, нет. Начало филогенетического развития еврейского национального характера, это уже сказано выше, должно быть рассмотрено особо, хотя, конечно, это развитие и предполагает единого носителя последовательно сменяющих друг друга фаз. Так, например, соотношение между интеллектом и волей у еврея с течением веков несомненно видоизменилось в пользу все большего нарастания значения первого по сравнению с бессознательно-целесообразной стремительностью второй.

Но предмет настоящей работы — не история еврейского национального характера, хотя бы только и в непрерывности его развития, а его современные судьбы, и надо уяснить себе, что означает проблема его разновидностей при данных его отличительных чертах. Сфера технической жизни часто вполне отожествляется со сферой жизни сознательной. Так, психическая жизнь здесь не понималась. Закономерность душевной жизни лежит, например, за пределами непосредственного сознания; если наши представления вызывают друг друга по ассоциативному закону, то сам этот закон не наличествует в переживании тех представлений, которые появляются сообразно с ним. Точно так же и та закономерность, которая именуется характером, хотя и проявляется в сознании, но сами явления сознательной жизни оттого не переживаются как «характерные» для нас. Так, например, если еврейский характер проявляется в склонности относиться безразлично к месту пребывания, то это еще не значит, что еврей, эмигрирующий с легкостью из одной части света в другую, осознает свое переселение как нечто ему особенно естественное; его мысли и чувства, наоборот, при таком переселении больше всего заняты самими подробностями предприятия, он весь преисполнен конкретных надежд и реально ощущаемых опасений, он осознает, что меняет одну обстановку жизни на совершенно иную, но при этом отнюдь еще не должен отдавать себе отчет в том, что его сознание есть лишь выявление прирожденных черт его характера, которые он разделяет со всеми сынами своего народа. Другими словами, от сознания следует отличать проникающее в характерологическую подпочву своей собственной души самосознание. Самосознание не есть нечто врожденное, и оно не связано с человеческим характером как таковым, самосознание определяет человека как существо нравственное, а потому и внеприродное. Все люди могут быть самосознательными, самосознание есть то, что объединяет все разумные существа без исключения. Но именно потому самосознание и есть то начало, которое может видоизменить характер и разложить единство его понятия на множество разновидностей. Национальный характер, сделавшийся проблемой для самосознания, начинает бродить и открывать возможности разнороднейших реакций. Этим еще вовсе не предрешен вопрос, является ли проблема разновидностей национального характера единой для всех наций, но несомненно, что необыкновенная и в столь раннем возрасте сказывающаяся зрелость еврейского характера, огромная сила его проявления в жизни современных евреев, наконец, то, что в условиях современной международной жизни проблема еврейского национального характера навязывается еврею, как навязывается нам против нашей собственной воли наше изображение среди многократно отражающих его зеркальных стен, — все это, вместе взятое, делает из еврейского самосознания особо пригодное орудие для разграничений разных видов того, что этому сознанию открывается как проблема его собственного характера.

Так получаем мы первый принцип классификации: еврейский национальный характер как факт и он же — как душевная проблема. Всех евреев, с тем присущим им национальным обликом, очертить который мы пытались, можно подразделить на таких, которые живут гармонично без того, чтобы они двоились в собственных глазах, — это те, которые, как было сказано вначале, просто евреи, продолжающие свое исконно национальное дело жизни во имя ее самой и присущих ей задач, и на таких, которые «больны собою», которые для себя самих — вечная прилипчивая проблема, которые хотели бы избавиться от самих себя и жить, «как все», то есть без этого неизбывного наваждения самообремененности. О первых, в сущности, шла речь все время, но в известной мере — и о вторых, так как и они сполна воплощают еврейский национальный характер, лишь осложняя его этой специфической борьбой, в которую они вносят всю живость типично еврейского темперамента, всё остроумие еврейского ума, всю настойчивость и упорство еврейской воли, наконец, всю энергию еврейского родового сознания, так как, с естественностью прыгающего еврейского ума, они переносят весь центр тяжести своей личной проблемы на свое потомство. Еврейский характер торжествует даже тогда, когда ему наносятся как будто самые ощутительные поражения. Но в еврейском характере, как мы видели, органически связаны начало личное и сверхличное. Так и борьба с собственным характером может опереться либо на сверхличное, родовое начало еврейского характера, либо на его индивидуалистический момент. Отсюда дальнейшее подразделение. Еврей борется со своим характером либо по национальным мотивам, либо по индивидуальным — последние всегда, как это сейчас будет показано, еще и эгоистического свойства. Почему вообще возникает эта внутренняя борьба?

Ни у одного народа «призраки» наследственности не реальны до такой степени, как у евреев. Еврей, осознавший эту реальность как внешнюю для его личности силу, должен чувствовать на себе всегда ее давление, от которого он естественно стремится избавиться. Но в живом и здоровом организме нет ощущения «тяжести» отдельных его членов, напротив того, они взаимно поддерживают друг друга.

Таким образом, проблема еврейского характера для еврея всегда — симптом его болезни и нарушенного равновесия его внутреннего существа. Несомненно, что инфекция извне играет при этом немаловажную роль. Но в этом смысле не правильно ли будет сказать, что и национальное самосознание, так называемая «народная гордость», и типично еврейское ренегатство — лишь две стороны одного и того же характерологического явления — распада целостного еврейского сознания, бессознательного во всей исконности своего родового и индивидуального момента. Конечно, о таком распаде нельзя еще судить по самому «интересу» еврея к проблеме его национального характера или по его националистическим или ассимиляторским «убеждениям». Дело идет не об интересе и убеждениях, а о том, что разъедает всю душевную жизнь и обнаруживает во всех ее проявлениях специфическую двойственность. Каковы же эти типы еврейского характера в их подробностях?

Различие проявляется прежде всего в мотивах. И еврейский националист, и еврей-ассимилятор относятся отрицательно к своему национальному характеру. Это не может быть иначе. Человек, начинающий ощущать свой процесс дыхания, в сущности уже начал задыхаться, человек, ощущающий свой процесс слово-произнесения, заикается — так и человек, ощущающий в себе свой национальный характер, в сущности уже расколот надвое и естественно отрицательно относится к тому в себе, что мешает ему безотчетно жить и действовать — к своей полной раздвоенности.

Но способ действия может быть различным: можно пытаться восстановить первоначальную целостность, либо не решать проблему хирургически, пытаясь разрубить узел. И националист, и ассимилятор — оба охвачены бесконечной усталостью, и оба глубоко тоскуют. Первый — о том, чего уже нет, о блаженстве своих предков; второй — о том, чего еще нет, о блаженстве потомства. Первый стремится подражать прошлому, второй — будущему. Мотив первого — стремление погрузиться в стихию рода, мотив второго — им самим основываемый род освободить от дурной наследственности, то есть от его собственной родовой природы. Первый, таким образом, противопоставляя себя себе, стремится к преодолению своей личной конкретной судьбы от ее связи с судьбою других; еврейский националист, следовательно, действует всегда через себя для рода, ассимилятор же через род — для себя.

Еврейский националист вырождается в безличность, ассимилятор — в опасного эгоиста. Но во многом они сходны. И тот, и другой не самостоятельны и глубоко подражательны, но один подражает своим выдуманным, обвеянным романтической дымкой образам прошлого, стремящийся же к ассимиляции еврей подражает случайным маскам окружающей жизни. Один мечтатель, другой сугубо реалистичен и лишь иногда, из подражания, рядится в ложную сентиментальность. Оба недоверчивы и подозрительны — как бы ни раскрылась для них самих бесполезность их игры. И тот, и другой не умеют руководиться непосредственным чувством жизни, которая разрастается для них в сложную сеть опасностей и ловушек, и, напуганные жизнью, они еще больше боятся самих себя. Но еврейский националист до последней откровенности искренен, его исторические герои не опровергнут его. Еврейский же ассимилятор лжет даже самому себе, его могут уличить его собственные дети, и первое неловкое движение может предать его.

Эти две разновидности еврейской дегенеративной дисгармонии открывают путь к их дальнейшему разложению. Каждая из указанных черт приобретает свои, ей одной свойственные изгибы, если сопоставить ее со всей конкретностью современной культурной жизни. Если еврейский националист при этом еще и представляет более выдержанный характер, то только потому, что его путь самоотрицания во имя рода есть в то же время и путь отрицания индивидуальной определенности окружающей среды. Еврейский ассимилятор меняет свой тип в зависимости от той или иной страны, той или иной профессии, даже от случайной обстановки политического момента. Можно было бы дать целую галерею истинно-русского, истинно-немецкого и так далее, еврея, еврея-протестанта, еврея-католика, врага, профессора высшей школы, революционера или реакционера.

Наконец, в этой области особое значение приобретают еще пол и возраст. Но в сущности, поставленная здесь задача исчерпана уже одним указанием на это огромное поле социально-психологических исследований. Важно было выяснить самую возможность разновидностей еврейского национального характера, а не дать исчерпывающий анализ их самих. Можно было бы обойти и всю эту проблему молчанием, если бы слишком часто убедительность характерологического анализа не страдала от огромного количества кажущихся исключений.

Эти исключения должны быть, однако, отнесены не на счет неустойчивости самого национального характера евреев, а на счет тех евреев, которые являют его миру в уродливом облике внутреннего распада. Чтобы судить о еврейском национальном характере по продуктам его распада, нужно было бы слишком хорошо знать всю внутреннюю историю болезни. Но зачем судить по зараженным о здоровых, когда этих здоровых так много кругом и когда даже у совсем как будто безнадежных евреев так часто бывают «светлые промежутки», когда с новой всепобеждающей силой жизни просыпается сознание, что «хорошо так», хорошо и просто чувствовать себя дома, не под сенью случайного крова на исторической дороге человечества, а под покровительством самого верного друга и вечного спутника — самого ясновидящего духа истории. Тогда только и выступает еврейский национальный характер во всем виде его самобытности — беспечный, доверчивый и деятельный.