Интеллигенция и преображение: политический контекст произведений С. Н. Булгакова 1909–1917 гг. / Ф. А. Гайда

Обычно считается, что перелом в политическом мировоззрении С. Н. Булгакова произошел в 1907 г., в период его работы во II Государственной думе. Сам он позднее придерживался именно этой версии. Наступил «веховский» период, совпавший с интимно-монархическими переживаниями, которые Булгаков назвал «трагической эротикой». Однако мистическое сочувствие «Белому царю» не мешало Булгакову одновременно разоблачать политику министра народного просвещения Л. А. Кассо, клеймить Св. Синод и «церковную бюрократию» за «засилие Распутина» и Афонское дело (1913 г.), а МИД — за бессильную внешнюю политику на Балканах.

Мыслитель не переходил в ряды приверженцев государственного строя. Более того, настроения молодых лет давали себя знать даже в эмиграции. А. В. Карташев вспоминал об о. С. Булгакове:

«В  начале тридцатых годов мы были вместе в  Лондоне, в  день пролетарского 1-го мая. Мы попали в поток демонстрации, несшейся неистово и бурно с тучей красных флагов и крикливых плакатов. (…) Я удивился, как возбужденно, с искрящимися глазами о. Сергий созерцал это отвратительное для меня зрелище. Он признался, что он ощутил знакомое ему энтузиастическое волнение».

Критика революционной традиции связывается с известным сборником «Вехи» (1909 г.). В рамках сборника Булгаков действительно оказался одним из наиболее суровых в оценке русской интеллигенции. Именно его статья стала образцом разоблачения «интеллигентской подделки под христианство». Однако стоит отметить, что вместе с тем Булгаков попытался найти для интеллигенции новую, позитивную роль:

«Для русской интеллигенции предстоит медленный и трудный путь перевоспитания личности, на котором нет скачков, нет катаклизмов и побеждает лишь упорная самодисциплина. Россия нуждается в новых деятелях на всех поприщах жизни: государственной — для осуществления «реформ», экономической — для поднятия народного хозяйства, культурной — для работы на пользу русского просвещения, церковной — для поднятия сил учащей церкви, ее клира и иерархии».

Важно отметить, что Булгаков не отрицал необходимости сохранения интеллигенцией оппозиционного духа:

«Церковная интеллигенция, которая подлинное христианство соединяла бы с просвещенным и ясным пониманием культурных и исторических задач (чего так часто недостает современным церковным деятелям), если бы таковая народилась, ответила бы насущной исторической и национальной необходимости. И даже если бы ей и на этой череде пришлось подвергнуться преследованиям и гонениям, которых интеллигенция столько претерпевает во имя своих атеистических идеалов, то  это имело  бы огромное историческое и религиозно-нравственное значение и совершенно особенным образом отозвалось бы в душе народной».

Оппозиционный дух лишь надо было правильно проявить и направить. Новое направление интеллигентской активности Булгаков связывал с преображенным пониманием личности. Разработку этого «правильного учения о личности» Булгаков считал своим собственным «общественным “послушанием”».

С этим, в частности, было связано написание работы «Философия хозяйства», которая оказалась проникнута как антикапиталистическим, так и антимарксистским пафосом. Экономическая проблематика рассматривалась в контексте учения о личности. Несколько позднее Булгаков напишет: «Стиль хозяйства соответствует духовному стилю эпохи (напр., довольно прозрачна связь, существующая между капитализмом и новоевропейским гуманизмом)». Булгакову предстояло открыть духовное измерение личности, способной преодолеть материалистические искушения современного мира и преобразить его.

Первым специфически богословским произведением Булгакова стал «Свет Невечерний», написанный в 1911–1916 гг. и опубликованный в мае 1917 г., уже после Февральской революции. Центральной «земной» проблемой этой работы является обоснование «христианского мира» — общества, построенного на христианских ценностях. Булгаковский проект вовсе не является апологией существующего порядка. Но одновременно в «Свете Невечернем» Булгаков пытается противопоставить идею Церкви секулярной идее исторического прогресса. Земная Церковь по Булгакову — естественное учреждение, существующее испокон веков:

«Из кафоличности, как общего качества религиозного сознания, следует, что в религиозном сознании, по самой его, так сказать, трансцендентальной природе, уже задана идея церковности, подобно тому как в  гносеологическом сознании задана идея объективности знания. (…) Идея церкви родилась не в христианстве, она существует и раньше, и вне христианства. Поэтому можно (хотя бы в формальном и, так сказать, религиозно-трансцендентальном смысле) говорить о церкви иудейской, о церкви языческой, буддийской и пр.».

Естественная Церковь у Булгакова может быть сравнима с политической партией или философской школой. Но, разумеется, Булгаков признавал и мистическую составляющую: «Церковь не есть только «община последователей», какую оставляли после себя великие учители и пророки, но некое Существо, живой организм, Тело Христово». Далее следует логический прыжок: «Это не мешает и тому, что она есть иерархически организованное общество, причем иерархия владеет божественною властью свершения таинств, преемственно через апостолов врученной ей самим Христом». Истинная Церковь по Булгакову есть центр и смысл мироздания, этим оправдываются видимые нестроения: «Церковь есть душа души мира и души истории. Онтология истории и есть церковная история, конечно, не внешняя «история церкви», как учреждения, но внутреннее свершение ее судеб. Эти последние сплетены с общим ходом истории, но эта связь лежит так глубоко, что недоступна природному, непросветленному благодатию Божией человеку; она раскрывается в  откровении, но  и  оно остается запечатленной тайной». Таким образом, церковная иерархия и церковная история Булгаковым признаются, но они плохо соответствуют и Церкви естественной, и Церкви мистической.

Это сочетание дается мыслителю с большим трудом, вне общей стройной логики булгаковских построений. Ущербность конструкции восполняется критикой альтернативных теорий. Оправдание Церкви связано с тем, что остальной мир намного хуже нее. Мир вне Церкви обречен. Общественная эволюция не приводит к нравственному прогрессу человечества: «Падший человек сохранил в себе образ Божий, как основу своего существа, и присущую ему софийность, делающую его центром мироздания, но утратил способность найти свою энтелехийную форму, осуществить в  себе подобие Божие. (…) Поэтому своими силами, как бы они ни были велики, человек не может извлечь себя из пучины греха и оздоровить свою природу, но обречен все более увязать в болоте греха, утопая в объятиях жадного ничто. Близоруким заблуждением является мысль, что в человечестве просто в силу “эволюции”, — времени и “прогресса”, усиливается добро за счет зла, почему оно становится силою вещей, как бы автоматически, все совершеннее. В действительности таким образом накопляется только зло, добро  же осуществляется в мире лишь свободным подвигом. Поэтому обожение человечества никоим образом не может быть достигнуто эволюционным путем».

Булгаков отрицает прогресс именно в силу отсутствия в нем конечного смысла. «Демократия» и «социализм» претендовать на такой смысл не могут: «История свершится не тем, что падут великие державы и будет основано одно мировое государство с  демократией, цивилизацией и социализмом, — все это, само по себе взятое, есть тлен и имеет значение лишь по связи с тем, что совершается в недрах мира между человеком и Богом. Для самого же “прогресса” не существует конца, он есть “вечный жид”, не знающий покоя». Бесконечное движение никогда не увенчается истинным торжеством человечества, потому что ложные земные ценности не дают избавления от эгоизма и смерти: «Видеть в истории подготовляющееся торжество гармонии или ликующий “прогресс” значит обнаруживать слепоту и глухоту душевную. Возможно подниматься выше трагедии, религиозно и благодатно ее преодолевая, — об этом говорит нам опыт святых, но это преодоление совершается лишь путем крестного подвига, вольным изживанием трагедии в наиболее острой форме. Можно временно оставаться ниже трагедии, погружаясь в мещанское самодовольство, обманываясь цветами, растущими над бездной; однако никому не дано вовсе загородиться от трагической стороны жизни, с ней неизбежно встречается всякий, хотя бы пред лицом собственного умирания».

Преображение личности в таких рамках невозможно, а именно оно является главной задачей. Без реализации этой задачи историческое развитие чревато лишь крахом всего мироустройства: «Социальный прогресс, наряду с успехами гуманности, а отчасти и в связи с ними, может сопровождаться и самыми утонченными формами зла духовного, как и сама она может в конце концов стать личиной антихриста». Подобные рассуждения совершенно не вписывались в идеологию либеральной оппозиции, к которой, казалось бы, был так близок Булгаков. В период Первой мировой войны в России в помощь фронту были созданы всероссийские общественные организации (Земгор, военно-промышленные комитеты), которые быстро включились в политическую борьбу на стороне оппозиции. Именно эти организации назывались тогда «организованной общественностью», претендовавшей на самостоятельную роль по отношению к государственной власти. Более того — на способность заменить собой государство. Однако Булгаков отмечает несостоятельность подобных лозунгов: «Задача организованной общественности имеет две стороны: не только свободу, но и подчинение, не только равенство, но и различие, не  только братство, но  и  принудительную организацию. Иначе говоря, общественный идеал стремится к  осуществлению не одной всеобщей свободы и равенства, но и истинного иерархизма, вне которого нет общественной сплоченности. На чем же должен утверждаться такой иерархизм? На это не может быть ответа в порядке социологическом».

Через критику общественной самоорганизации Булгаков идет к критике демократической государственности. Демократию он соглашается признать только в утилитарном ключе: «Любить эту власть, ощущать к ней религиозный эрос можно, лишь принимая участие в культе демократического Калибана, “принося жертвы зверю”. Следует принимать государственность, сведенную к  политическому утилитаризму, так  же, как и  бремя хозяйственных забот: признавая честность этого труда, аскетически нести его как жизненное “послушание”; однако “честность”, корректность, есть лишь религиозно-этический минимум, между тем как религия во всех делах хочет максимума. И тем не менее эта обмирщенная государственность есть уже своего рода отрицательное откровение о власти. Это разросшееся и дифференцировавшееся тело власти есть тоже “земля проклятия”, растрескавшаяся и иссохшая, и она жаждет небесной влаги. “Правовое государство” с его правовыми гарантиями, со всей своей земной мудростью и человечески-относительной правдой, не угасит тоски об ином царстве, не только холодного права, но и любви, об иной власти — теократической».

Любая абсолютизация демократии, как полагал Булгаков, прямо противопоставляет ее небесной Церкви: «Возникает своего рода гуманистическая теократия, которая видит задачу в том, чтобы верно определять и осуществлять истинную “волю народа”. Но как же этого достигнуть и где ее искать? Сознание явной недостаточности для этой цели “баллотировочных ящиков” и избирательных бюллетеней, годных разве только для решения отдельных практических вопросов, вызывает длительный “кризис правосознания” (как его пережила в эпоху Платона, при совершенно аналогичных обстоятельствах, афинская демократия). Вопрос о “праве права” становится для мыслящих юристов своего рода квадратурой круга. Для демократической религии человекобожия государство есть высшая форма жизни, — лжецерковь. Даже больше того: человечество, организованное в государство, есть земной бог».

Булгаков предрекает демократии неизбежное сползание в вождистскую диктатуру с ярко выраженным антихристианской идеологией: «Но всякое духовное движение в добре или зле, в святости или сатанизме, требует для себя личного воплощения. Его требует и вновь возродившийся культ государственности в религии демократического человекобожия. Государственность народобожия рано или поздно должна получить такого личного главу, который всем существом своим вместит притязания царства от мира сего. Этим и будет предельно выявлена мистика человекобожия в  сознательном противлении христианству». Казалось бы, написавший эти строки Сергей Николаевич окончательно перешел в лагерь консерваторов. В публицистике 1915 г. он посетует на поведение оппозиции, возобновившей политическую борьбу с властью. Поиск «виновных» в бюрократической среде в конечном счете бессмыслен, причины временных поражений России носят, в первую очередь, характер естественный:

«Мы страдаем теперь от недостатка снаряжения и силимся его наверстать. При этом естественно общественная совесть ищет и находит виноватых в нашей беде, но при подавленности и растерянности легко теряет историческую перспективу, забывает всю ту непреложную разницу, которая имеет основу во  всем историческом бытии России и Германии и проявляется в степени их индустриализации (ведь даже и  более близкие и  сродные Германии страны Англия и Франция оказались слабы перед ней по технической подготовке). Дело в том, что если теперь мы и будем делать крайние усилия, чтобы оборониться от Германии не только живою силой, но и техникой, однако мы вообще в нашей жизни в этом отношении не можем сравниться с немцами, даже более того, этого захотеть».

Но, наряду с естественными причинами, есть также нравственные и мистические. Мы отступаем, потому что мы лучше. Немцы наступают, потому что они обладают колдовскими чарами. Сергей Николаевич буквально входит в роль председателя инквизиционного трибунала: «Чтобы стать третьеразрядными немцами, нам следовало бы отречься от  своего духовного естества, проглотив волшебный аршин магической системы. Это значило бы духовно умереть, отравившись наиболее удушающим газом из  выдуманных немцами; сравнявшись с ними в этом отношении, мы потеряли бы духовную почву для борьбы с ними и источник нашей силы. Ибо, как живые, свободные духом люди, рассыпным строем боремся мы с этими человеческими машинами-“фалангами”. И если мы непреложно веруем в победу, то вера эта основана не на том, что мы надеемся сравниться с немецкой техникой, но на уверенности, что исход мировой войны не может быть решен силами черной магии».

Русские не прибегают к магии, русское народное сознание лишено гордого духа империализма, а потому России все же, несмотря ни на что, суждено одолеть тевтонов. Однако Булгаков не был бы Булгаковым, если бы не развернул свой пафос и в противоположную сторону. Его теократический проект мистичен и с существующим государственным порядком не связан: «Является онтологически правым и глубоко обоснованным стремление к преодолению власти, — не к безвластию, которое сулит анархия, но к сверхвластию: одно голое отрицание власти пусто и мертво, как и всякое отрицание. А сверхвластие есть не что иное, как боговластие, теократия, которая и есть онтологическое ядро власти, а потому и скрытое ее задание. Как все в мире, и власть стремится “себя перерасти”: она тоскует по теократии. Абсолютный ее идеал дан в христианстве, где обещано, как предварение, “тысячелетнее царство Христово” на этой земле, а за порогом этого эона — “царствие Его, которому не будет конца”». При этом славянофильский идеал власти для мыслителя привлекателен еще менее, чем грядущая демократия: «Когда русский народ лелеет апокалипсический идеал “Белого Царя”, то не о самодержавной конституции славянофильской идет здесь речь (ибо эта кабинетная и маниловская мечта сродни подобным же мечтаниям у анархистов и, вообще говоря, ничего не имеет в себе апокалипсического), но о некоем преодолении власти. О нем же порою говорил и Достоевский как о растворении государства в Церкви, и Вл. Соловьев как о “свободной теократии”. Характерно, что желание евреев иметь земного царя, хотя и помазанника Божия, представляло уже измену этой теократии: “не тебя они отвергли, — говорил Бог Самуилу, — но отвергли Меня, чтобы Я не царствовал над ними” (1 Цар. VIII, 7)».

Государственному строю Российской империи уже вынесен смертный приговор: «Так или иначе, но  «священная империя» не  удалась, она оказалась побеждена тяжестью плоти, греха и  маловерия. Оказался висящим в воздухе и высокий политический идеал русских славянофилов, которые сами отказались видеть его осуществление в петербургском абсолютизме немецкого образца. И менее всего приходится теперь думать о реакции или реставрации старого государственного строя даже тем, кому немило то, что приходит на смену: все равно гальванизация исторического трупа даст еще худший результат». Своего апофеоза предреволюционная политическая диалектика Булгакова достигает в предисловии к «Свету Невечернему». Оно писалось в декабре 1916 г., что автор посчитал нужным особо отметить.

Политическим фоном стало убийство Г. Распутина и слухи о подготовке самодержавием сепаратного мира с Германией. Предисловие было посвящено хлыстовству и вышло остро политическим. Булгаков провел параллель между внешними и внутренними врагами России, придавая им мистический и цивилизационный характер. Сергей Николаевич начал издалека: «Давно уже назревало и то столкновение германства с православно-русским миром, которое внешне проявилось ныне, не  теперь только началась война духовная. С германского запада к нам давно тянет суховей, принося иссушающий песок, затягивая пепельной пеленою русскую душу, повреждая ее нормальный рост. Эта тяга, став ощутительной с тех пор, как Петр прорубил свое окно в Германию, к началу этого века сделалась угрожающей».

Виной всему не русская рецепция германизма, а Германия как таковая, вся ее духовная и историческая традиция, не от Канта, как заявил В. Ф. Эрн, но от Реформации: «И, конечно, существеннее было здесь не внешнее “засилие” Германии, но духовное ее влияние, для которого определяющим стало своеобразное преломление христианства через призму германского духа. Это  — арианское монофизитство, все утончающееся и  принимающее разные формы: “имманентизма” и  “монизма”  — от протестантства до социалистического человекобожия. И для сознательного противления нужно прежде всего познать и  понять угрожающую стихию, столь многоликую и творчески могучую. Лю[1]тер, Бауэр, А. Ричль, Гарнак, Эккегарт, Я. Бёме, Р. Штейнер; Кант с эпигонами, Фихте, Гегель, Гартман; Геккель, Фейербах, К. Маркс, Чемберлен  — все эти столь далеко расходящиеся между собою струи германства в “имманентизме”, однако, имеют общую религиозную основу. Столь слабо ощущается в  нем расстояние между Творцом и творением, что он роковым образом приближается к миро- и человекобожию разных оттенков и проявлений».

После этого Булгаков осуществляет головокружительный маневр в рамках своего интеллектуального блицкрига: «Но все это в то же время есть не что иное, как многоликое хлыстовство западного типа, религиозно-соотносительное, а  до  известной степени и эквивалентное в тоносе своем нашему русскому хлыстовству. Последнее же представляет собой всегда подстерегающий соблазн православия и в этом смысле как бы нормальный от него уклон в сторону мистического человекобожия, “христовства”, т. е. тоже монофизитства. Если западное, германское хлыстовство зарождается и культивируется в дневном сознании и потому вообще страждет интеллектуализмом, то русское хлыстовство гнездится в ночном подсознании, его стихия враждебна рассудочности, — чужда интеллектуализма: в нем открывается глубина хаоса, первобездна, издревле ведомая Востоку. И  таинственно перекликаются столь несходные и, однако, религиозно созвучные голоса: тезис и антитезис хлыстовства. Хлыстовство соблазняется божественностью мира и человека: антропология подменяется антрополатрией, молитва — радением или медитацией, око веры — интеллектом, таинство — экстазом, религия — мистикой». Иными словами, Петр не только пустил в Россию Германию, он, создав синодальную систему, открыл дорогу Гришке Распутину. Свержение распутинской монархии и духовного ига «Канта с эпигонами» выступает двуединой задачей. Февральская революция в  рамках подобного подхода пришла как спасение от цивилизационной катастрофы. При всех личных переживаниях, связанных с фигурой последнего царя, самодержавие для Сергея Николаевича было обречено.

Формулируя «новое учение о личности», философ также выступал против капитализма, западного социализма и борьбы классов. Булгаков формулировал программу общественного русского православия и национал-либерализма. Отечественная интеллигенция, преобразившись в русле нового учения о личности, должна была воплотить на земле идеал мистической Церкви, что ранее никому сделать не удавалось.