Церковь и духовные вожди русской интеллигенции / М.А. Колеров

Рецензия на: Ячменик В. «Духовные вожди»: Понятие харизмы и фигуры религиозного лидерства в России начала ХХ века. М.: Новое литературное обозрение, 2025. 288 с.; Гайда Ф.А. Интеллигенция и Церковь в России в XIX–XX века: Очерки по истории идей. М.: Издательство ПСТГУ, 2025. 480 с.

Есть своя красноречивая логика в том, что из одной научной институции – Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета в Москве – почти одновременно вышли в свет два труда о русской интеллигенции и Церкви. Да поверит мне критически настроенный читатель – встретились эти книги здесь случайно, в силу моих книжных покупок, словно специально для того, чтобы создать им живой ландшафт. Но логика в том, что мощные историографические традиции исследования двух названных явлений принципиально пересекаются редко. Хотя на деле они пересекаются самими объектами изучения, разделяемыми лишь дидактически и риторически.

В социальной истории этого различения Церкви и интеллигенции нет: налицо социально единый и сложный субъект и его фундаментальная и динамическая проблема. Исторически единство известно из школьных фактов о том, что вожди (атеистической, политически левой) интеллигенции второй половины XIX в. Н.Г. Чернышевский и Н.А. Добролюбов вышли из церковной среды, будучи сыновьями потомственных священников. Риторически же различение явлено в мемуарной нарциссической формуле З.Н. Гиппиус о «встрече» Церкви и (политически правой) интеллигенции в лице узкого круга Мережковских в кулуарных Петербургских религиозно-философских собраниях 1901–1903 гг., санкционированных священноначалием и прошедших под председательством тогда епископа Сергия (Страгородского). Даже радикальный революционер Ленин венчался в церкви с революционеркой Крупской в 1898 г. И совершенно не важно: зачем и почему. Поэтому различение Церкви и интеллигенции – более всего в идейной истории – оно инструментальное, политическое, риторическое. Банальность, даже оформленная в трудах русской философской мысли, состоит в уподоблении русской интеллигенции как «анти-церкви», альтернативы официальной государственной Православной церкви.

Детализацией этой альтернативы служат описание особого интереса Освободительного движения к противостоящимофициальной церкви старообрядчеству и сектантству, поддержка Советской властью иных христианских проектов для её борьбы против Православия. Новым видом «анти-церкви» становится сталинская формула «ордена меченосцев» для изображения правящей в Советской России коммунистической партии. Но ярче всего в русской мысли дихотомии государства / церкви / национализма / славянофильства – и, напротив, интеллигенции / личности / западничества / европеизма – изобразили П.Н. Милюков и Н.А. Бердяев. В исторических «Очерках по истории русской культуры» (1895–1936) Милюкова эта дилемма вменена фактически всей истории России. А в историософских манифестах Бердяева «Истоки и смысл русского коммунизма» (1938) и «Русская идея» (1946) дилемма превращается в схему конкуренции тотальностей, которая проникла в общие курсы истории России. Но слава не сделала эту схему точнее: она осталась комиксом, на который с полной предсказуемостью активно реагирует массовый потребитель. Надо сразу отвергнуть какой-либо научный смысл этих дидактических схем вместо исследования. Но схемы эти в живой идейной истории, несомненно, сами по себе являются предметом исследования, поскольку, как назвал свой финальный труд (1981) о русских великих писателях и других В.Б. Шкловский, их «энергия заблуждения» привела Россию к революциям. «Заблуждения» создали из «анти-церкви» свой, анти-государственный и анти-бюрократический политический класс с политическими консенсусом и общей программой, несмотря на расколы и на партийность.

И «заблуждения», как сказал Маркс в 1844 г., стали, подобно теории, «материальной силой, как только она овладела массами». Ибо в старой России массами более всего идейно руководила Церковь, а политическим классом и интеллигенцией – литература: прежде, чем это стали делать партийные секты3. Этот механизм водительства («вождизма») и исследуют историки идей, историки их штабного «духовного производства». Новостью таких исследований «вождизма» служит защищённая В.А. Ячмени-ком в 2024 г. на базе Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета и Санкт-Петербургской духовной академии диссертация кандидата теологии «Представления о феномене харизматической власти в Церкви в русском богословии начала ХХ в. (историко-понятийный аспект)», которая ныне вышла в свет книжнымизданием4. О нём как о финальной воле автора мы и будем судить. Он интегрирует немецкую идейную моду рубежа XIX и XX вв. на обсуждение механизмов «харизмы» в русский идейный контекст, явно повышая градус влияния этого понятия выше, чем это можно найти в фрагментарных и нечастых упоминаниях понятия в русской профильной литературе. Это вполне законный интерес. Но ясно, что о «вождизме», религиозном лидерстве русских общественных деятелей говорить категорически нельзя, ибо, например, реально высокая и громкая общественно-политическая репутация С.Н. Булгакова в 1905–1906 гг., на пике русской Революции того времени, вскоре, уже в 1907–1908 гг., просто рухнула и умерла, как только Булгаков начал строить свой проект «христианского социализма», равно как и другие попытки «революционного идеализма». Азбучно известно, что сам Булгаков эту перемену видел и понимал как своё личное отвращение от политики и общественной деятельности вообще. Называть этот провал «лидерством» можно только против фактов. Что же с фактами лидерства «духовного вождя» (а не гордынными претензиями на него, основанными на маргинальном факте упоминания слова «харизма» в лексиконе) в исследовании Ячменика? Их нет, но для исследователя важно, что из узкого и произвольного круга некой «русской среды» для него уже следует, что в них «на уровне понятийного аппарата впервые в русской среде возникает оппозиция харизмы и должности» (с. 7). Можно себе представить, сколько одновременно таких же оппозиций можно найти в любом тексте любого времени – десятки, если не сотни. Секундный анализ именного указателя в книге показывает, что её главные герои по количеству упоминаний: Булгаков, о. Иларион (Троицкий), профессор Московской духовной академии (МДА) И.В. Попов, профессор МДА С.И. Смирнов, о. П. Флоренский, но более всего немцы – А. Гарнак, особенно Р. Зом и К. Холль. О немцах судить не могу и не должен, но среди названных русских ищу и буквально не нахожу «духовных вождей» начала ХХ в. Это новомученик профессор Попов – вождь или профессор Смирнов – вождь? Напротив, другой, несомненный специалист п овопросу акцентированно выбирает в ряд исследуемых им вождей (в том числе – священников, трое первых) этого места и времени: Г.А. Гапона, Г.С. Петрова, К.М. Агеева, С.Н. Булгакова, В.П. Свенцицкого и др.6 Они в любом случае – известные тогда публичные общественные деятели и публицисты. Но кто суть названные выше них? Можно ли считать себя перед зеркалом вождём, не выводя своих поклонников из учебной аудитории? Можно считать, например, Флоренского личным вождём, но необходимо ясно знать: каков именно был тираж главной книги Флоренского в описываемый период, который мог бы хоть как-то обосновать лидерство? Его «Столп и утверждение Истины» (книгоиздательство «Путь», 1914) – 2000 экземпляров. Возможно ли при таком тираже его духовное лидерство, особенно в сравнении с другими указанными авторами «Пути» – Гершензоном, Лопатиным, Лосским и Эрном, знатными гораздо большими тиражами? Нет. Возможен ли вообще в принципе духовный вождизм без его социального измерения? Нет – равно как церковь земная невозможна без паствы. Не считать же на самом деле актом духовного водительства лекционную (и экзаменационную) власть профессора-лектора духовной академии над его студенческой аудиторией.

Особенно по сравнению с водительством священника Г.А. Гапона, выведшего 9 января 1905 г. в центр Санкт-Петербурга 100 000 человек под портретами царя, православными иконами и хоругвями, с духовными песнопениями, которым подпевали обычные полицейские, сопровождавшие и охранявшие шествие. Пока войска не расстреляли шествие заодно с этими полицейскими. Это был апогей публичного церковного и религиозного водительства в России начала ХХ в. И затем люди Церкви это водительство немедленно проиграли и сами в нём разочаровались.

Итогом пространных штудий Ячменика становятся два основных суждения: русская мысль применила к себе, по его собственному признанию, невнятное понятие харизмы и оно якобы обеспечило её единицам право быть «духовными вождя-ми». Эти суждения должны фундировать заявленное, надеюсь, не только ради диссертационной вежливости, резюме исследования:

«Став востребованным в России начала ХХ века, понятие харизмы не ушло в прошлое с участниками церковных дискуссий и деятелями религиозно-философского ренессанса. Оно использовалось в церковных спорах об июльской декларации [1927 г. –М.К.] митр. Сергия (Страгородского) о лояльности церкви советской власти и нашло себе применение в религиозной мысли представителей русской диаспоры <...>. Можно констатировать, что и сегодня оно входит в число наиболее употребительных терминов в теологии, хотя и не имеет при этом ни чёткого определения, ни ясной истории своего вхождения в поле религиозной мысли эпохи модерна. <...> Это историко-понятийное исследование позволит дать необходимую начальную «точку опоры» в современных дискуссиях о власти в церкви и поможет понять их в свете трансформаций русской религиозной культуры» (с. 17).

Должен прямо сказать, что такое категоричное резюме настолько же обоснованно, как если бы автор избрал в качестве резюме суждение о том, что духовный путь России ХХ в. имеет – под его, автора, руководством – своим стержнем протестантские «героизм и подвижничество» Булгакова. Просто потому, что в так названной им своей статье в сборнике «Вехи» (1909) Булгаков написал, что «каково бы ни было наше отношение к реформационной догматике и вообще к протестантизму, но нельзя отрицать, что реформация вызвала огромный религиозный подъём во всём западном мире...»8 Технология такой избирательной произвольности может тиражироваться бесконечно, ибо океан русской мысли поистине полноводен. При этом сам автор честно признаёт, что только Макс Фасмер включил в свой словарь русского языка слово «харизма» в 1909 г. и что «...ни в каких других филологических словарях этого времени этого понятия не обнаружено» (с. 83). И, в первый и единственный раз упоминая двух русских авторов, прот. П. Лепорского и проф. А.Л. Катанского, отмечает, что даже они в 1902 г. «не используют слова “харизма” (лишь греческий источник)» (с. 80–81). Но настаивает, что «...идея личной власти носителя харизмы находит своё применение и в духовно-академических ис-следованиях» названных им выше «близких друзей» проф. Попова и проф. Смирнова: «Если Попов концентрируется преимущественно на фигуре подвижника, которого он описывает как неформального и свободного служителя христианского сообщества, то Смирнов развивает эти идеи по отношению к фигурам старца и духовника... Их концепции нашли применение, в свою очередь, у П.А. Флоренского» (с. 178). И настаивает, явственно подменяя понятие «харизмы» – всем, чем он хочет его подменить, чтобы изобразить мифический «духовный вождизм», настойчиво, бездоказательно и искусственно вменяемый им очень хорошо и явно иначе известным лидерам русской мысли этого времени:

«...активно развивались дискуссии о харизме пророка. Эта проблематика была связана с дискуссиями о месте интеллигенции (общественных деятелей) в церкви <...> авторы начала [ХХ] века (П.А. Флоренский, С.Н. Булгаков, А.В. Карташёв) пытались помыслить служение пророка внутри церковного сообщества, но как независимое от церковной иерархии. Возрождение такой внедолжностной фигуры виделось как важнейшая задача церковной жизни (однако, говоря о возрождении, эти авторы предлагали скорее согласиться с тем властным положением, которое интеллигенция искала себе в Российской церкви)» (с. 188–189).

И, наконец: «Отталкиваясь от концепции Соловьёва о пророке как независимом общественном деятеле, П.А. Флоренский и В.А. Троицкий в своих ранних текстах, С.Н. Булгаков и А.В. Карташёв ищут место для реализации свободной харизмы про-рока не в современном обществе или будущей теократии, но в харизматической организации» (с. 240). Трудно удержаться от простого фактического вопроса автору: так что – нашли в 1918 и в 1923 гг. в созданном и затем воссозданном ими Братстве Св. Софии Карташёв и Булгаков «место для реализации свободной харизмы пророка»?

Но спрашивать не имеет смысла. В представленной схеме нет места даже для таких простых вопросов. И тем более нет никакого шанса для содержательного ответа. Ибо его позитивистский текст, подобный списку кораблей во второй песне «Илиады» Гомера, вполне самопроизвольно, как молниями над Ионическим морем, пронизывается широковещательной авторской философией истории.

Повторю: автор сенсационно настаивает, что Булгаков и Карташёв «ищут место для реализации свободной харизмы пророка». Этот вывод автором абсолютно не доказан и не может быть доказан, ибо противоречит их творческой эволюции и главному итогу их жизни. Да, из них двоих лишь Булгаков в своей социалистической молодости явно чувствовал в себе наклонности вождя, но уже в 1906 и 1907 гг. оставил их и уж точно более не вносил это в задание ни себе лично, ни Церкви. Для этого надо знать совершенно немногое и хорошо известное: опыт Булгакова в Государственной думе и азбучно известный трагический переворот в личной жизни Булгакова в 1909 г. – смерть сына. Автор удивительным образом игнорирует эту хорошо известную личную боль Булгакова. Ячменик всеми силами протягивает сквозь свой текст этот пунктир вымышленных риторических связей и считает его убедительным результатом. Он категорически не убедителен. Глубоко, без клоунады с харизмой, свои подлинные интеллектуальные претензии Булгаков явил вовсе не на собственное лидерство, а на объяснение человеческого мессианизма и вождизма в случае Иуды: в трактате «Иуда Искариот Апостол-Предатель» 1931 г. Булгаков пишет об Иуде:

«Его душа горит мессианской ревностью и болит национальной скорбью. Он знает также силу и власть денег. Зрелище народной нищеты и угнетения делает его революционером, может быть, толкает его на путь политического террора, но вместе и “экономическим материалистом” в его мессианском социализме...» и далее.

Но автор просто необъяснимо молчит – об этом азбучно известном булгаковском анализе миссии духовного вождя Иуды. Впрочем, буду щадящ: диссертационная логика общественных наук (включая не только рассматриваемую книгу) в принципе более чем уязвима: она заставляет вести прямую линию дидактики там, где её не может быть в самом предмете. Это заставляет авторов диссертаций жертвовать смыслом ради внешних формул, неизбежно слабых. Автору этих строк видится научно наиболее эффективным другой, своего рода феноменологический жанр – сборник очерков, объединённых фокусом зрения и самим предметом.

Такой труд создан Ф.А. Гайдой. Изданная в ПСТГУ и по решению его Редакционно-издательского совета книга Ф.А. Гайды трактует гораздо более мощный и разнообразный интеллектуальный и культурный поток в отношениях русского общества и русской Церкви. Более мощный, чем тот произвольно, лексически (ничтожный для выводов о подлинном «духовном лидерстве») выбранный кружок двух друзей в МДА, который избрал предметом своего исследования В.А. Ячменик, и именно как исследования, смешно сказать, национально-церковного лидерства. В центре потока, избранного Гайдой, –имена С.С. Уварова, П.Я. Чаадаева, М.М. Сперанского, А.С. Пушкина, Ф.М. Достоевского, Д.Н. Шипова, С.Н. Булгакова, Г.В. Флоровского. Любой русский читатель не может не воскликнуть по поводу этого списка: где же в нём Л.Н. Толстой? И сразу поймёт причину его исключения – отлучение от Церкви. Воскликнет и об отсутствии А.В. Карташёва, но всё так же смирится, понимая природу его масонства и тему его службы во Временном правительстве России 1917 г. в должности последнего обер-прокурора Св. Синода и министра исповеданий (Гайда посвятил ему специально лишь краткий фрагмент – с. 408–410), а затем, в 1918 г. – его же инициативную роль в создании Братства Св. Софии. Нет в очерках Гайды и специальной главы о Вл.С. Соловьёве – и понятно, что из-за его внеконфессиональных искушений, которые сразу поставили бы чрезмерный для этой книги вопрос о русском католицизме – В.С. Печерине и А.С. Гагарине. Но величие фигуры Соловьёва не может быть забыто ни в измерении больших русских фигур Е.Н. Трубецкого, Булгакова, Блока, Андрея Белого, ни в «праве на достойное человеческое существование» П.И. Новгородцева, ни в диссертации Флоровского об А.И. Герцене с рискованным (но логичным для русской интеллигенции) его сближением с Соловьёвым. Не хватает нам, ценителям русской мысли, в этом ряду и гигантской фигуры великого и сложного В.В. Розанова, но – надо остановиться, ибо и сам Гайда признаёт, что не взял в своё рассмотрение Толстого, Чернышевского, Гоголя, Леонтьева, Розанова потому, что у них не было своей «модели» Церкви (с. 11). Думаю, что это требование «модели» – самое неудачное в рецензируемой книге, идущей против исследовательских моделей, делом отрицающей их познавательный смысл в исторической науке. Тем более что эти «модели» – всегда не более чем произвол исследователя, соединяющего цитаты и крохи в искусственный ассамбляж, в прямое противоречие хаосу, развитию, неточности идей и полноте личности. Не считая себя столь же широким специалистом по теме книги, каким явил себя Гайда, сосредоточусь лишь на тех её очерках, чьи предметы мне лично исследовательски знакомы и по которым я имею собственную, разумеется – уязвимую, экспертизу: на её общих положениях и отчасти некоторых фигурах. Логично оговариваясь, что вовсе не каждый из его героев числил самого себя среди интеллигентов (с. 7) – историк и не должен обслуживать своих героев, – Гайда систематизировал свои очерки по главам, удачно следящим не столько за хронологией процесса, сколько за одновременно развивающимися слоями событий, которые, конечно же, с трудом подчиняются диахронии: «Народность, прогресс, историческая Церковь (1810–1830-е годы)», «“Рай Христов”: личность, свобода, любовь (1786–1881 гг.)», «Личность, социальность, соборность. Церковь как идеальное общество (1824–1881 гг.)», «Интеллигенция как альтернатива Церкви (1880–1900-е годы)»,«Интеллигенция и революция духа (начало ХХ в.)», «Послереволюционный эпилог: личность, соборность, интеллигенция». Составившие эти главы локальные штудии иногда эпизодичны, но всегда содержательны – и это признак осознанной сдержанности и мастерства.

Общий вывод, который автор делает из своей книги в её очень кратком и потому ответственном Заключении, звучит редкостно внятно и свежо, по крайней мере для меня. Скажу больше: такая фактологически обоснованная ясность Гайды в области истории идей в России – не только очень редка для историков русской мысли и философии, но и подлинно уникальна для «обычных» историков и историков литературы, которые в описании этой «цветущей сложности» почти не выходят за пределы мёртвого позитивного каталога, напыщенной «религиозной» дидактики и школьного примитива. Гайда резюмирует: «Первоначальное возникновение интереса российского образованного общества к Церкви в начале XIX в. было связано с романтическим оправданием истории», ибо естественно, что

«...история России и русского народа связывалась с Православной Церковью, которая стояла у истоков культуры и государственности, полагалась в основание всей российской идентичности. При этом она воспринималась как живая: носителем её был преимущественно [простой. – М.К.] народ, однако представители интеллектуальной элиты рассматривали и себя сопричастными к ней (отсюда возникает введенное П.А. Вяземским понятие «народность»)» (с. 458).

При этом Гайда не устаёт печатно и устно подчёркивать, что основой для этого русского понятия стал его польский образец – narodowo?? (национальность). И подводит предельно ясный итог, исходные характеристики которого у большинства других, дидактических, авторов тонут в море пересказов, не способных суммировать сами себя:

«Интерес к этой идентичности и признание её самобытного характера уже в 1820–1830-е годы породили рассуждения о характере русского православия, как и православия в целом (А.С. Пушкин). Наиболее значимым признавалось тождество его с первоначальным христианством, соответственно богооткровенность и духовная свобода <...> Даже такой критический ум, как П.Я. Чаадаев, вполне с этим соглашался. Увязывание идеи истории с Церковью неизбежно ставило вопрос о характере человеческого «прогресса» и его перспективах. Были сформулированы христиански емодели духовного прогресса (П.Я. Чаадаев) и общественного прогресса (С.С. Уваров, А.С. Хомяков). В основу общественного прогресса полагалось устроение «личности», личное совершенствование, главной силой которого становилась любовь (М.М. Сперанский, А.С. Хомяков, Ф.М. Достоевский). Представление о свободе как важнейшем условии такой любви породило первоначальные рассуждения о «соборности». Церковь должна была стать идеальным обществом, приуготовленным к вечности не толь-ко отдельного человека, но человеческого общества в целом. Представление о «личности» как самосознании (М.А. Бакунин, В.Г. Белинский, П.Л. Лавров) создавало иную парадигму, включавшую прогресс на основе «спасительной идеи» и «интеллигенцию» как вместилище подобных идей. Личность подчинялась ходу прогресса и его конечным задачам <...> При этом можно было вести дело к слиянию личностей в идеальном софийном обществе (В.С. Соловьёв, Л.П. Карсавин). Противоположная персоналистская логика вела в конечном счёте к отрицанию роли Церкви (М.А. Бакунин) или отодвиганию её в будущее (Н.А. Бердяев). У Достоевского православная модель прогресса получила именование «русской идеи», а позднее оказалась связана с проектом «восхождения» государства до Церкви и рождения вселенской империи. В1880-е годы в социалистических (народнических) кругах обозначился новый проект: «интеллигенция» стала рассматриваться как секулярная альтернатива Церкви (Г.И. Успенский, Н.К. Михайловский). В начале ХХ в. такое представление было дополнено мистическим содержанием: «интеллигенция» стала пониматься как сила всемирного значения, орудие будущей «революции духа» (Д.С. Мережковский). В полемике с этим направлением возник проект «церковной интеллигенции», котора япризвана была реформировать Церковь изнутри (С.Н. Булгаков) <...> Дореволюционные идеи не умерли с наступлением новой эпохи. В первую очередь, стоит отметить два направления. В 1920-е годы произошёл возврат к первоначальному пониманию «соборности» (Г.В. Флоровский) и богословскому представлению о личности (М.М. Бахтин, А.Ф. Лосев) – важнейших в рамках сформулированной в XIX в. концепции Церкви как идеального общества (с. 458–460).

Сразу надо сказать, что во внимании к языку мысли, в квалифицированном анализе, в полном знании источников и актуальной историографии по всему кругу заявленных автором вопросов от Уварова до Флоровского – ему нет равных в современной литературе, в которой просто некому сейчас не только заявить, но и реализовать критическое (а не «догматическое», какового сколько угодно) описание столь широкого горизонта русской мысли. Решительное исследовательское соединение русской мысли ХХ в. с её вдохновениями и предшественниками из XIX в., которое сейчас представил Гайда, – большая редкость. Я даже не могу сейчас с полной уверенностью определить, не является ли Гайда здесь успешным исследователем-пионером.

Процитированные выводы Гайды теперь важно сравнить с постановкой им своей задачи – это сравнение ясно демонстрирует работоспособность принятого исследователем метода, который определяет лишь ряд крайних пределов предмета, но чутко фокусирует внимание на социальном и интеллектуальном предмете, не позволяя мыслительному произволу диктовать свои риторические ходы. Историк пишет: «В центре внимания <...> проблема отношения русской интеллигенции к Православной Церкви»: аспекты догматический, исторический, организационный. При этом

«...вопрос рассматривается в контексте представлений самой интеллигенции о своём предназначении <...> у значительной части интеллигенции проект идеального общества был суррогатом Церкви; на этой почве возникало критическое отношение к Церкви исторической; параллельно формировалось представление о самостоятельной задаче интеллигенции внутри церковной ограды» (с. 7).

Приятно читать, что Гайда решительно выбрал своим предметом и «историю понятий», всё ещё редкую в нашей науке в силу её сложности и трудозатратности, а в ряде случаев – дефицита массовых источников по истории мысли, введённых в научный оборот. Без них изучение понятий часто подменяется произволом (как это видно из вышеуказанной штудии о двух рядовых профессорах МДА, поверивших в немецкую лексическую «харизму» и потому-де ставших духовными вождями в России). Но без истории понятий изучение мысли и политики попросту невозможно. Гайда обращает внимание на связь разочарования в секулярном Просвещении, политического и социального опыта Французской революции и её кровавых последствий, романтизма и нового обращения «вольного дворянства» к проблематике Церкви (с. 16). Этот убедительно связанный фокус долгосрочных, имеющих собственную логику традиций, однако, являет себя в интересе к аскетизму и индивидуализму. На самом деле: в истории политической мысли, не раз и не два взорвавшей мир в ХХ в., часто забываются её истоки XVIII и XIX вв., хотя уже только «свобода», «революция», «бонапартизм», «термидор» и другие – не пронизали в мысли ХХ в. интуиции только глухих и ленивых. Гайда уверенно и внятно вписывает конкретные направления развития русской мысли в мировой (в данном случае – франко-немецкий) интеллектуальный контекст, что критически редко для обычного историка и особенно редко именно как осознанное и критическое деяние: важно его указание на роль Канта, Гердера, Кондорсе, Шеллинга (с. 87–88) в историческом развитии русской мысли первой половины XIX в., слишком часто ныне забываемые в тени Гегеля и других. Давно уже в России (и ещё в СССР) возвращены из забвения русские шеллингианцы А.И. Галич, Д.М. Велланский, М.Г. Павлов. Но, в частности, влияние Гердера на мысль почитающегося в России оригинальным Н.Я. Данилевского для его русских поклонников не очевидно. Исследователь так резюмирует эту часть:

«В конце 1820-х годов в России впервые была сформулирована оригинальная концепция исторического прогресса. П.Я. Чаадаев понимал под ним развитие религиозного духа (как персонального, так и общественного). Такой прогресс не подразумевал линейности, он предполагал прорывы и провалы человечества на пути к Небесному Царству. После Французской революции 1830 г. прогресс связывался Чаадаевым с формированием в России оригинальной политической и культурной традиции. <...> Гегельянство принесло идею унифицированного прогресса, что в 1840-е годы поставит вопрос о возможности и степени оригинального развития России <...> В целом в рассмотренный период в российском общественном мнении произошёл поворот от просветительской парадигмы к историческому сознанию. Оправдание истории неизбежно ставило вопрос об отношении к исторической Церкви, её месту в историческом процессе» (с. 101–102).

Гайда локализует появление в России интеллигенции как «значимой» социаль-ной группы второй четвертью XIX века (с. 105), в связи с этим особенно весомо звучит его вывод о том, что

«...к середине XIX в. в России формировалось два понимания человеческой личности: одно было основано на святоотеческом наследии и предполагало самореализацию человека в духе и любви, конечной задачей личности выступало обóжение; второе про-исходило от идеалистической (гегелевской) философии и было связано с самосознанием и переживанием собственного «Я», порождавшим служение «спасительной идее». Раскрытие личности, иными словами, предполагало два прямо противоположных пути – в Боге и через Бога или в себе самом и через самого себя» (с. 183–184).

При этом, в ходе контекстуализации и исторического развития, я бы сказал: прямой политической борьбы,

«...формировавшаяся в 1839–1881 гг. концепция соборности вполне может рассматриваться как попытка создания русской православной модели прогресса личности и общества. Духовное устроение личности стало темой общественной мысли ещё в 1820–1830-е годы (Пушкин, Сперанский) и оставалась таковой во всей умеренно-либеральной традиции (Градовский, Кошелев, Чичерин). Именно на этой основе первоначально выстраивалась идея соборности. Основную роль в её разработке играли, каждый по-своему, А.С. Хомяков (общество), И.В. Киреевский (личность, цельное бытие) и Ф.М. Достоевский (русская идея, православная империя). Рассматривая любовь как главный принцип устроения личности и человеческого общежития, они видели в Церкви идеал человеческого устройства. Это отнюдь не означало, что сама Церковь сводилась к одному лишь общественному идеалу. Однако и общество (по Хомякову), и империя (по Достоевскому) никаких иных оснований не имели» (с. 271–272).

Только после этого, как подчёркивает Гайда, ...в конце XIX в. в народнических кругах возник альтернативный проект идеального общества, который окажется тесно связан с понятием «интеллигенции». Именно интеллигенция стала мыслиться как определённая параллель исторической Церкви, способная, однако, избежать ошибок и издержек последней. В этой связи важным было переосмысление понятий «личность» и «соборность», происходившее в среде русских религиозных философов (с. 275). В этом переосмыслении, отмечу, «соборность» Бердяев 1930–1940-х гг. назвал бы объектом тоталитарной диктатуры. Горько это сказать, но резюме этой части исследования Гайды звучит точно и неутешительно: «...уже в первые годы ХХ в. интеллигенция активно претендовала на моральное превосходство в России, включая и тот народ, которому она первоначально намерена была служить» (с. 340).

На фоне этих важных заключений о периодах отношения русской интеллигенции к Церкви накануне 1917 г. резюме глав о времени после 1917 г. и накануне1991 г., прямо скажем, Фёдору Александровичу Гайде не удались. Наверное, для них не пришло ещё его собственное авторское время. Но уже выше и прежде сделанное им – очень хорошо. Особенно хочу подчеркнуть, что стиль письма Гайды, неизбежно жанрово и тематически не вполне ровный на всём пространстве книги, очень хорош. А вершиной его я назвал бы фрагменты текста, посвящённые Чаадаеву (с. 74–86), где свобода, точность и критическое усилие авторского высказывания делают честь любому, пишущему сегодня на русском языке. Мы получили в лице автора этой книги живого классика истории русской мысли – и теперь остаётся пожелать, чтобы его следующий труд был ещё сильнее.

В сокращении. Полный текст: https://np.iphras.ru/article/view/12152/6859 - Отечественная философия. 2026. Т. 4. No 1. С. 109–121.