Г.Д. Гурвич. Русская философия первой четверти XX века (1926) / Перевод с французского И.И. Блауберг

Г.Д. Гурвич. Русская философия первой четверти XX века

I.

Самый значительный и глубокий из русских философов, Владимир Соловьев (1857–1900), незадолго до своей преждевременной смерти заявил, что в русской философии нельзя найти ничего оригинального. Знаменитый мыслитель был не очень справедлив к себе; ведь именно его мысль стала в России исходной точкой оригинального философского развития, основные черты которого мы попытаемся здесь определить.

Наиболее важным событием в русской философии за двадцать пять лет, прошедших со дня смерти Соловьева, бесспорно, является развитие интуитивистской школы, сходной со школой Бергсона во Франции, Гуссерля в Германии, «неореалистов» в Англии и Америке, но независимой от них. Она берёт начало в глубоких философских устремлениях Соловьева, близких к метафизической системе Плотина, а на последнем этапе философской Русская философия первой четверти XX века 473 деятельности мыслителя преломлённых сквозь призму критицизма. Школа русского интуитивизма представляет собой центр эволюции философских идей в России за прошедшие четверть века, и не только благодаря оригинальному содержанию её теорий, но и потому, что она занимает срединную позицию между двумя главными течениями русской философии—религиозной философией и критицистским трансцендентализмом. Оба эти противоборствующих течения имеют с ней точки соприкосновения; с обоими она находится в постоянном взаимодействии и зачастую обогащает их, в свою очередь извлекая выгоду из такого двойного соседства.

Интуитивистские идеи можно обнаружить, помимо работ Соловьева, в философских сочинениях Козлова, Лопатина и князя Сергея Трубецкого, но подлинный основатель школы русского интуитивизма, давший ей это название, — Николай Лосский, профессор Петербургского университета, в настоящее время преподающий в Праге. Лосский изложил свою интуитивистскую теорию знания в ряде замечательных трудов: в первую очередь, в «Обосновании интуитивизма» (1906), затем во «Введении в философию» (1911) и сборнике статей «Основные вопросы гносеологии» (1919) и, наконец, в недавно вышедшем двухтомнике «Логика», где на базе интуитивизма развивается новая система логики. Некоторые существенные моменты этой теории были уже обозначены в его первой книге, где изложена метафизическая теория психологии, —«Основные учения психологии с точки зрения волюнтаризма» (1903). Помимо названия, интуитивизм Лосского имеет и иные черты сходства с философией Бергсона, хотя во многих отношениях ей противостоит. В работе, посвящённой изложению и критике взглядов французского мыслителя («Интуитивная философия Бергсона», 1914), Лосский соглашается с ним в вопросе о возможности непосредственно постичь абсолютную реальность в её своеобразии. Интуиция позволяет нам познать реальное как органическое целое, а механистическое воззрение на мир является ошибочным. Здесь и заканчивается согласие философов, поскольку их трактовки интуиции различны. Если Бергсон противопоставляет интуицию и рассудок, связанный с пространственными схемами, то Лосский заявляет, что сам рассудок интуитивен и может непосредственно постичь абсолютную реальность. Чистый разум непосредственно схватывает не только существующие в нём вечные идеи, но и реальные эмпирические объекты. Тогда как для Бергсона познанный объект остается отличным от реального объекта, Лосский утверждает, что реальные объекты присутствуют во всей их реальности в сознании любого субъекта знания. Стремясь обосновать эту теорию, которая, на первый взгляд, прямо противоречит всем нашим привычным представлениям о том, что существует столько же образов предмета, сколько субъектов, Лосский развивает новую теорию сознания, противопоставляющую сознание всем субъективным феноменам. Для него не сознание принадлежит субъекту, а субъект причастен сознанию. Иными словами, сознание — это не индивидуальный и субъективный элемент, но элемент всеобщий и объективный, с необходимостью вменяющийся каждому субъекту, коль скоро тот познаёт. Итак, для Лосского существует только одно, всеобщее, сознание, и этому единому целостному сознанию причастны все субъекты познания. Поскольку всякий индивидуализм решительно исключается из понятия сознания, становится ясно, по Лосскому, что сознание схватывает абсолютную реальность, никак её не изменяя. В самом сознании четко противопоставлены субъект (точнее, субъекты) и объект (в его незыблемой оригинальности), полностью независимые друг от друга и связанные между собой только тем, что оба они охватываются сознанием.

Тем самым устраняется вопрос о том, зависит ли в по[1]знании субъект от объекта или наоборот, поскольку оба они оказываются включёнными во всеобщее сознание. Акт познания — а для Лосского этот акт почти всегда является интуицией — есть не что иное, как координация объекта, взятого в его целостности, с субъектом и участие последнего в универсальном сознании, в котором присутствует вся реальность — идеальная или эмпирическая. Следовательно, область опыта содержит в себе одновременно чувственный мир и мир умопостигаемый, и Лосский вновь наделяет статусом абсолютных реальностей все чувственные и специфические качества мира. Особенности своей философии он обобщает в названии мистический эмпиризм, которое указывает на его идеи о причастности индивидуального сознания сознанию всеобщему (universelle) и одновременно на его борьбу против всякой рационалистской дедукции качеств. Определить интуитивизм как универсалистический эмпиризм — значит ясно показать, что теория знания, коль скоро она основывается на анализе сознания, не может обеспечить окончательного решения проблемы знания: «универсализм» — это термин метафизический, и Лосский действительно рассматривает свой «универсалистический эмпиризм» только как предварительный этап на пути к метафизической и онтологической теории знания, ряд основных идей которой он формулирует в книге «Мир как органическое целое» (1917), а затем во введении к «Логике» (1923).

Эта онтологическая теория знания, которую Лосский называет «идеал-реализмом», объясняет возможность координации субъектов со всеми идеальными и эмпирическими элементами мира (одним словом, включенность субъектов и объектов, пусть и независимых друг от друга, во всеобщее сознание) благодаря родству и органической связи, объединяющим их всех, как элементы «универсального целого», в котором само сознание является всего лишь одной из частей. Стало быть, метафизические воззрения Лосского содержат тенденцию, полностью отличную от иррационалистической метафизики Бергсона. Для Лосского «универсальное целое» направляется и освещается верховным разумом — конкретным и объективным Logos’ом, представляющим собой последнее основание интуитивной способности рассудка.

Кроме того, по мере развития системы Лосского его онтологическое учение демонстрирует все большее родство с метафизикой Лейбница. В своей логике Лосский выводит из идеал-реалистического интуитивизма весьма примечательные заключения; он строит новую логическую систему, которая, по его мысли, должна дополнить и довести до предельных следствий кантовскую теорию необходимых синтетических суждений. По Лосскому, не только все суждения, но и все силлогизмы, все определения имеют синтетический характер (он полностью отрицает существование аналитических суждений) и схватываются только интуицией.

В последние годы Лосский занимался главным образом философией природы и проблемами моральной метафизики. Он написал небольшую книгу «Материя и жизнь» (1923), а сейчас публикует работу «Свобода воли». Он разрабатывает систему моральной метафизики, основанной на интуитивизме и идеал-реализме, которая увенчает здание его философии.

Тогда как Лосский начинает с анализа данных сознания и лишь позже дополняет свой интуитивизм метафизической системой, его знаменитый продолжатель Семён Франк, профессор Московского университета, не признаёт иных теорий знания, помимо чисто онтологических. В своём главном труде «Предмет знания» (1915) он пытается построить последовательную и точную «метафизику знания» и при помощи тонкой и изощренной диалектики отрицает возможность какой-либо теории знания, отличной от теории «абсолютного реализма». Лосский, — чьё учение Франк (имея в виду, прежде всего, его ранние работы) называет «имманентным реализмом», поскольку он ограничивается констатацией включённости (имманентности) реального объекта, независимого от субъекта и трансцендентного ему, в универсальное сознание, — по словам Франка, только поставил проблему, пусть и очень точно, но не дал её решения. Согласно Франку, следует проводить четкое различие между познаваемым, трансцендентным сознанию предметом, который отождествляется у него с бытием (esse), абсолютной реальностью, непостижимой в полноте своих качеств, — и познанным содержанием этого предмета сознания, простой частью реальности, которая трансцендентна только субъекту познания. Знание возможно только тогда, когда эта оппозиция между предметом и его познанным содержанием присутствует в сознании, иначе говоря, когда сама идея трансценденции становится имманентной.

Но, исследуя этот вопрос, Франк, вместо того чтобы признать, что трансцендентный объект имманентен сознанию, объявляет сознание имманентным трансценденции. В этом «абсолютном реализме» единство трансцендентальной апперцепции становится онтологическим единством бытия; отношение между субъектом и познанным содержанием отбрасывается в абсолютную реальность. Точно так же объясняется и постоянное присутствие в сознании трансцендентного и непознанного абсолютного, присутствие, которое является как бы виртуальным обладанием им со стороны сознания. Именно в этом виртуальном обладании, интуиции единства в его целостности, коренится актуальное обладание определенным содержанием, так как это содержание, представляя собой часть единства, не может быть от него отделено.

Развивая свою теорию, Франк пришел к различению двух родов знания. Одно, которое он называет абстрактным, стремится упорядочить в системное единство изолированные, фрагментарные элементы: это знание, подчиненное законам логической детерминации, и если идеальная цель, которой оно хочет достичь, вечна, то потому, что мы искусственно помещаем её вне времени. Другое, которое он называет живым знанием, — форма, присущая философии или истории, — хочет достичь интуиции жизни, то есть интуиции единства, превосходящего единство всякой системы. Франк тонко замечает, что идеал живого знания находится выше (а не вне) всякого временнóго определения: живая вечность преодолевает оппозицию временного и вневременного. Именно этот взгляд сближает его с бергсоновской философией, несмотря на то, что Франк согласен с Лосским в вопросе о возможности для разума достичь интуиции.

Наряду с двумя этими главными представителями русского интуитивизма, Лосским и Франком, нужно назвать некоторых замечательных русских философов—либо прямых сторонников этой школы, либо интуитивистов иного направления, которые связывают себя главным образом с немецким философом Гуссерлем.

К первой группе принадлежит Лев Карсавин, профессор Петербургского университета, известный медиевист, который за последние 10 лет опубликовал ряд интересных философских работ: «Введение в историю» (1920), «Saligia» (1919), «Noctes Petropolitanae» (1922), «Диалоги» (1923), «Джордано Бруно» (1923), «Философия истории» (1923), «О началах: Опыт христианской метафизики» (т. I, 1925). Отправным пунктом для Карсавина является теоретическая метафизика Франка, которую он развил в оригинальном направлении в духе православия, и с немалым диалектическим искусством применил к проблемам философии истории. Его философская эволюция, как показывает особенно последний труд, привела его на путь русской религиозной школы, и в настоящее время он является наиболее компетентным её представителем.

Среди ближайших последователей Лосского и Франка следует также назвать Сеземана (профессора из Ковно), который примкнул к русскому интуитивизму, пройдя через марбургскую школу неокантианства (Когена и Наторпа), и Габриловича, преподавателя Петербургского университета, который пытается применить интуитивизм к философии математики.

Среди интуитивистов-гуссерлианцев назовем в первую очередь Ивана Ильина, профессора Московского университета, автора ряда замечательных статей о немецких представителях абсолютного идеализма и важного труда «Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека» (1918, 2 тома), где он подает Гегеля как интуитивиста.

Г-н Шпет, профессор Московского университета, представляет совсем иное направление гуссерлевского интуитивизма; это один из немногих русских философов, которые не были высланы большевистским правительством.

Александра Койре, пишущего по-французски, также следует отнести к школе интуитивизма, которую он в своих исторических трудах возводит к схоластике: «Идея Бога у св. Ансельма» (1923) и «Декарт и схоластика» (1923).

На особое место нужно поставить, как оригинального представителя интуитивистской философии в России, крупнейшего русского теоретика права, Льва Петражицкого, профессора Петербургского университета; поляк по происхождению, он в 1920 г. вернулся в Польшу. В его очень важной двухтомной работе «Теория права и государства» (1907–1908) концепция Петражицкого предстает как исключительно психологическая и эмпирическая. Но если проанализировать внимательнее его главные идеи, не останется сомнений в том, что ему удалось обнаружить непосредственные и интуитивные данные чистого, морального и правового, сознания. Это сознание имеет, согласно Петражицкому, особую структуру, в чём коренится его отличие от трех выделяемых обычно элементов психической жизни: представления, чувства (пассивных элементов) и воли (активного элемента). Правовое и моральное сознание является одновременно активным и пассивным — «двусторонним, а не односторонним», — как и другие элементы души. Этот синтез чувства и воли, предстающий как простой элемент, Петражицкий называет «эмоцией». Моральное и правовое сознание — это только часть обширной эмоциональной сферы: оно соответствует чистым эмоциям, которые не мотивируются целями, но, будучи прямо обусловлены представлением о действиях, вызывают непосредственную «аппульсию» или «репульсию». Петражицкий подробно описывает непосредственные данные этих чистых аппульсий или репульсий и разграничивает в них свойства «императивного»—в морали—и «императивно-атрибутивного» (то есть конституирующего соответствие между долгом одного субъекта и требованием другого) в праве. На этой основе он развивает свою весьма оригинальную теорию морали и права. Таким образом, Петражицкий обращается к эмоциональному интуитивизму, который напоминает паскалевский с его «логикой сердца» и имеет много общего с недавними работами немецкого философа Макса Шелера.

Современный русский теоретик права, Н. Н.Алексеев, в книге «Основы философии права» (1924) попытался синтезировать идеи Петражицкого с учениями интуитивизма и русской религиозной школы.

II.

Во главе второго важного течения русской философской мысли между 1900 и 1925 гг. — неокантианского критицизма — стоял Александр Введенский, профессор Петербургского университета (он умер в 1925 г.).

Философская и литературная деятельность Введенского началась еще до 1900 года («Опыт построения теории материи на принципах критической философии», 1888, и «О пределах и признаках одушевления», 1892), и в последние 25 лет жизни его влияние было очень существенным. Главные его труды этого периода — «Логика как часть теории познания» (1909) и «Психология без всякой метафизики» (1915). Введенский преподавал, с большим логическим искусством, кантианство, истолкованное в феноменологическом и субъективистском плане, но довел кантианские представления об идеалистической имманентности до крайних логических следствий, отрицая реальность «вещи в себе» и сближаясь тем самым с новой трансценденталистской и объективистской интерпретацией Канта. Его страстная защита критицистской имманентности оказала значительное влияние, в том числе и на школу русского интуитивизма: одним из его учеников был Лосский.

Непосредственным продолжателем и последователем Введенского был Иван Лапшин, профессор Петербургского университета. В своем основном труде «Законы мышления и формы познания» (1906) он попытался сблизить категории с формами чувственных восприятий и преодолеть дуализм между ними. Хотя эта тенденция роднила его с объективистским трансцендентализмом и Марбургской школой, в дальнейшей эволюции выявилась его склонность к критицистскому позитивизму. Психология обязана ему очень интересной работой «Философия изобретения и изобретение в философии» (2 тома, 1922, 2-е изд.—1924).

Еще один неокантианец из той же школы, но гораздо больше связанный с объективистским трансцендентализмом,—знаменитый историк Лаппо-Данилевский, академик (умер в 1919); эта тенденция особенно заметна в его труде «Методология истории» (1910–1913).

Другая русская школа критицизма, школа объективистского трансцендентализма (имманентного объективизма), объединена, главным образом, вокруг философского журнала «Логос», который был основан в 1910 г. в Петербурге, а с нынешнего года вновь издаётся в Праге. Его редакторами являются Сергей Гессен, профессор Томского университета, Федор Степун и Борис Яковенко. Сотрудники этого журнала ориентируются на абсолютный и объективный идеализм Фихте и Гегеля, который рассматривают как необходимое развитие верно понятого, освобожденного от субъективизма кантианства, и пытаются осуществить новый синтез интуитивизма и трансцендентализма, чистого видения и диалектики. Впрочем, группа «Логоса» имеет очень широкую философскую базу, на которой объединяются философы различных направлений.

Сергей Гессен, выходец из школы Риккерта, чьё учение он интерпретировал (в своем первом и очень интересном труде «Индивидуальная причинность», 1909, на немецком языке) как трансцендентальный эмпиризм, развил в ряде статей, опубликованных в «Логосе», и в замечательной, очень важной работе «Основы педагогики» (1923) концепцию трансценденталистской диалектики с гегельянским оттенком. Он применил её к конкретным практическим вопросам педагогики, дав им новые решения (например, речь шла об отношении между игрой, уроком и усвоением знаний, достигнутым учеником благодаря его собственным усилиям, как необходимыми этапами аномии, гетерономии и автономии), а в недавно изданной работе о социализме и праве попытался осуществить диалектический синтез либерализма и коллективизма.

Ф. Степун, исходя из тех же оснований, что и Гессен, развивает в сборнике статей «Жизнь и творчество» (1923) романтический и иррационалистический трансцендентализм, интерпретирующий Абсолютное как чистую жизнь.

Б. Яковенко в своих многочисленных статьях теоретического и исторического плана остается приверженцем чистого трансцендентализма, враждебного интуитивизму.

Борис Вышеславцев, профессор Московского университета, ученик Германа Когена, изложил в замечательной книге о философии Фихте (1914) оригинальную теорию Абсолютного и позитивной бесконечности, существенно сближающую его с русской интуитивистской школой, которая, в свою очередь, испытала влияние этого прекрасного труда. В последние годы Б. Вышеславцев, занимающий в настоящее время должность профессора Православного богословского института в Париже, полностью присоединился к течению религиозной философии.

В моей книге «Система конкретной морали у Фихте» (1924, на немецком языке) сделана попытка интерпретировать философию Фихте последнего периода как завершенный синтез иррационализма и диалектики: на мой взгляд, мораль у Фихте основывается на интуиции благодаря чистому стремлению к моральным сущностям, метафизическим и автономным.

Среди иных заслуживающих внимания представителей русского трансцендентализма назовем Д. Койгена, Ланца, Рубинштейна, Савальского (умер в 1916), С. Кечекьяна, А. Штейнберга. Следует специально упомянуть работы двух замечательных русских философов права — Павла Новгородцева, профессора Московского университета (умер в 1924 в Праге), и Богдана Кистяковского, профессора Киевского университета (умер в 1920), — которые первыми стали преподавать в России критицизм.

Новгородцев начал пропагандировать критическую философию права одновременно со Штаммлером в Германии и независимо от него. Его работы «Историческая школа юристов, её происхождение и судьба» (1896) и «Кант и Гегель в их учениях о праве и государстве» (1901), как и замечательная статья «Нравственный идеализм в философии права» (1902) в сборнике статей «Проблемы идеализма», вышедшем под его редакцией, свидетельствовали о начале нового этапа критицизма в России. В своих наиболее оригинальных трудах, «Кризис современного правосознания» (1909) и «Об общественном идеале» (1917; 3-е изд. — 1921, Берлин), Новгородцев, исходя из того, что социальное бесконечно, дает интересную критику утопического «финитизма» в либеральной, социалистической и синдикалистской идеологии и развивает особую солидаристскую идеологию, базирующуюся на прочном философском фундаменте. В последние годы жизни он, как и многие другие русские философы, вступил на путь религиозной философии.

Почти одновременно с Новгородцевым Б. Кистяковский, опубликовав в Германии книгу «Общество и индивид» (1899), в серии замечательных статей призвал ввести критицистскую и плюралистскую методологию в сферу общественных наук; его главный труд — «Социальные науки и право» (1916); он был одним из сотрудников «Логоса».

III.

Русская школа религиозной философии, предшественниками которой были, с одной стороны, ранние славянофилы, а с другой— Достоевский и отчасти В. Соловьев (в работах, написанных в молодые годы), в первой четверти XX века развивалась очень интенсивно и представлена большим числом мыслителей и произведений.

Следует отметить особенно значительное её развитие после большевистской революции, главным образом в кругах русской эмиграции. Это не означает, что все современные представители данной школы — реакционеры или монархисты: они придерживаются разных политических взглядов, а некоторые из них ратуют за политическую и социальную нейтральность и даже безразличие. Интересно также отметить, что два выдающихся представителя этой школы, гг. Булгаков и Бердяев, в начале XX века были марксистами, затем эволюционировали к идеализму и только потом — к религиозной философии (см. сборник статей Булгакова «От марксизма к идеализму», 1903).

Нужно проводить четкое различие между религиозной философией и философией религии. Любая философская школа имеет свою философию религии, которой может придавать большее или меньшее значение. Но школа религиозной философии не ограничивается философией религии, она отрицает автономию философского знания в целом и считает религию, чаще всего позитивную религию и даже конкретную конфессию — у нас это православное христианство — необходимой основой всякой философии.

Важнейшей работой этой школы в области теории познания является основательный научный труд священника П. Флоренского «Столп и утверждение истины» (1914), в котором он, под сильным влиянием интуитивизма, толкует всякую интуицию как религиозное созерцание.

Другое чисто теоретическое сочинение той же школы—книга кн. Е. Трубецкого «Метафизические предположения познания» (1917).

В сфере научной философии работа первостепенного значения—фундаментальная книга профессора политической экономии в Московском университете Сергея Булгакова, который в 1918 г. стал священником, а сейчас является профессором Православного богословского института в Париже, «Свет невечерний» (1917), где содержится анализ религиозного сознания и развития православной метафизики. (См. также его работы «Два града», 1911, и «Философия хозяйства», 1912.) В новом, готовящемся сейчас к публикации труде [«Философия имени»] о. Булгаков хочет показать, что все философские системы Нового времени в точности соответствуют религиозным ересям, хорошо известным в истории христианской догматики.

В работах кн. Трубецкого (профессора Московского университета, умершего в 1920 г.), «Миросозерцание Вл. Соловьева» (2 тома, 1913; это лучший труд о Соловьеве) и «Смысл жизни» (1918), развивается апокалиптическая по своему характеру «эсхатология», в рамках которой катастрофическое ощущение неминуемого близкого конца света предстает как единственная прочная база христианской, православной морали, лекарство от всякого рационалистического утопизма с его верой в социальный прогресс и рай на земле.

Николая Бердяева, чья философская и литературная деятельность стала особенно активной в последнее десятилетие, можно рассматривать как главного представителя социально-исторической философии этой школы; см. его работы «Смысл творчества; Опыт оправдания человека» (1916); «Миросозерцание Достоевского» (1923); «Смысл истории» (1923); «Философия неравенства» (1923); «Но[1]вое средневековье» (1924). Согласно Бердяеву, считающему себя последователем Достоевского и его верным учеником, главная идея христианства, в наиболее полном виде выраженная в православии,— это «религиозный антропоморфизм», который помещает в центр универсума человеческую личность в её связи с Богом. Такой религиозный антропоморфизм предполагает полную свободу религии, «свободную веру в Бога»; чудо приходит благодаря этой вере, а не вера—благодаря чуду.

В самой идее свободной христианской веры заключена возможность использовать человеческую свободу не в целях установления религиозной связи с Богом, а самоуправно, по собственному произволу; но такое использование свободы приводит к полному упразднению человеческой личности, её превращению в животное. Только христианство сохраняет человеку его личность. Бердяев страстно отрицает всякую моральную автономию, усматривая в ней дьявольское противоречие in adjecto; он заявляет о своей враждебности Ренессансу и гуманизму, которые привели к этой автономии, независимому положению человека и человеческого общества в божественном «целом»; он отвергает, во всех её современных формах, начатую Возрождением секуляризацию культуры, видя в ней только постоянное вырождение, приведшее в утрате человеком собственной личности, спасти которую может только христианство. Он ратует за Контрренессанс, призванный вновь связать человека с Богом, побороть эгалитарные и рационалистические идеи в политике и заменить их аристократией духа в новом обществе — обществе «нового средневековья», в смысле не иерархии, но свободного корпоративного государства. Бердяев горячо заявляет, что не является ни революционером, ни контрреволюционером, что он такой же противник старого русского царизма (который, по его словам, превратил православную церковь в пленницу), как и европейской демократии, столь же враждебен капитализму, что и социализму. По его мнению, внешние формы жизни, социальные и политические режимы имеют для христиан только относительное значение, измеряемое тем влиянием, какое оказывает на умы граждан христианская религия, с точки зрения которой следует отрицать всякую возможность исторического прогресса.

Православные русские, говорит он, должны воспользоваться катастрофой, произошедшей в России, чтобы обеспечить православной религии наибольшее влияние в русской жизни; они должны признавать только тот режим, который ничем не повредит такому влиянию, не превращая, как это сделал царизм, православную церковь в свою пленницу: самой идеей христианства, а особенно православия, исключается всякая теократия. В социальном смысле и применительно к нашей культуре это решение всецело негативно: Бердяев отрицает какое-либо религиозное и нравственное значение за основанной на опыте исторической культурой человечества, в чем он очевидно расходится, как, впрочем, почти вся новая русская религиозная школа, с классической традицией В. Соловьева.

Другим крупным представителем религиозного течения русской философской мысли является Лев Карсавин, чьи работы мы уже называли в связи с интуитивизмом. В научной философии Карсавин—самый глубокий и мощный из всех современных приверженцев русской религиозной школы. В своих обстоятельных метафизических исследованиях христианства он отрицает, что последнее является чисто теистическим учением; вочеловечение Христа есть для него точка внутренней связи между Богом и миром. Христианство в его трактовке — это синтез теизма и пантеизма, но полностью понят и развит он был только в православии. Главным образом католики, но также и протестанты, провозгласив догмат «филиокве», принижающий значение Святого Духа в Троице, вновь разорвали созданную Иисусом Христом имманентную связь между Богом и миром. Отсюда все несчастья католической теократии и протестантского цезарепапизма, отсюда и все роковые ошибки рационализма, секуляризации и человеческой автономии. Больше чем остальные русские религиозные мыслители, даже больше, чем Достоевский, Карсавин ополчается против католицизма, возлагая на него ответственность за материалистический социализм и коммунизм. В политике Карсавин реалист и оппортунист и занимает примирительную позицию даже по отношению к большевикам, которые, однако, выслали его из России.

Среди других представителей русской школы религиозной философии нужно назвать Эрна (умер в 1917), Арсеньева («Жажда подлинного бытия», 1922), Зеньковского, Карташева, Г. Флоровского, Ильина. Стоит также напомнить, что некоторые философы, принадлежащие к другим школам, в последние годы либо полностью примкнули к этой школе, как, например, Вышеславцев, либо очень сильно сблизились с ней, как С. Франк (см. его недавно вышедшую книгу «Крушение кумиров», 1924), Новгородцев и И. Ильин.

В эмиграции издаются периодические сборники, выражающие тенденцию религиозной философии: «Проблемы православного сознания» (1922), под руководством Зеньковского; «София» (1923), который издают Карсавин и Франк, и «Путь» (1925), публикуемый в Париже под редакцией Бердяева.

Некоторых других русских философов и писателей религиозного направления нельзя отнести к школе, которую мы только что описали; их следует назвать отдельно: это Мережковский и Розанов, православные, и Шестов, еврей, все трое очень известны в русской литературе.

Ретроспективный взгляд на последние 25 лет существования русской философии выявляет несомненный факт: современной русской философии во всех её главных течениях — интуитивистском, критицистском или религиозном—свойственна одна общая, вполне очевидная, тенденция — тенденция к метафизике, к онтологической теории познания и морали, к подлинной философской системе. Если задаться вопросом, чем объяснить такое единство устремлений, столь характерное для умонастроения философов в России, то здесь возможны несколько ответов. Прежде всего, эта тенденция, быть может, находит объяснение в самой истории России; политическое давление царизма, не позволяя русскому обществу практически применить свою интеллектуальную активность в повседневной жизни, могло искусственно подтолкнуть русскую мысль в область чистого умозрения. Данный ответ поверхностен: философские идеи обладают собственным ритмом и подчиняются автономным законам, независимым от внешних событий. Разве мы получили бы хоть малейшее впечатление от симфонии Бетховена, если бы занялись измерением соответствующих ей звуковых волн? Так и качество философских идей несоизмеримо с внешними событиями…

Но даже с чисто исторической точки зрения можно констатировать, что политическое давление имело в России следствие, прямо противоположное тому, которое предполагается этим объяснением: нигде внимание интеллектуалов не было столь захвачено социально-политическими вопросами, как в России в последние шестьдесят лет; это, конечно, чисто теоретический интерес, но как раз потому и чрезвычайно страстный. И несмотря на такой преувеличенный — скажем так, несколько ограниченный — интерес, с которым русское общество относилось к практическим вопросам политической организации, русская философская мысль движется прямо к чистой метафизике!

Второе объяснение, вероятно более глубокое и связное, чем первое, можно было бы искать во влиянии традиции православной церкви. Несомненно, существуют очевидные связи между позитивными религиями и большинством философских школ. Но значение этих связей в истории философии менее велико, чем можно было бы думать, уже потому, что христианская религия — способная оказать наибольшее воздействие — сама с самого начала подверглась решающим влияниям со стороны греческой и александрийской философии — Платона и Плотина. К тому же следы этого влияния можно обнаружить в развитии двух великих христианских Церквей в Европе — католической и протестантской — на протяжении всей их истории. С другой стороны, если догматы положительных религий содержат философские идеи, то в состоянии совершенно зачаточном, не дифференцированном, а научная и светская философия, развивая их, разделяет и соединяет элементы, совсем по-иному связанные в религиозном догмате, и тем самым глубоко их преобразует.

В итоге в философии появляются новые идеи, которые, несмотря на все их сходство с идеями религиозных догматов, не имеют с ними общей меры. Вот почему одна религия может служить основой для столь различных философских систем, как системы Лейбница и Локка (протестантизм) или Декарта и Паскаля (католицизм).

Итак, не стоит преувеличивать значения религиозных идей в эволюции идей философских, которая к тому же оказывается всё больше и больше связанной с проблемами науки. К тому же здесь, в силу особых причин, объяснение русской философии через влияние православной религии ставит особенно деликатные вопросы, создает почти непреодолимые трудности: в самом деле, до последнего времени не существовало никакого систематического православного богословия, и некоторые славянофилы, например Ю. Самарин, даже усматривали в этом важное преимущество православного учения, исключающего таким образом поверхностную рационализацию религиозных догматов, в которую, к сожалению, впали католицизм и протестантизм. Как бы то ни было, в этих условиях всякая попытка точно определить содержание православия рискует, из-за отсутствия объективных критериев, остаться чисто субъективной интерпретацией. Углубленный анализ православия—это обширная и лишь недавно начатая работа, первый набросок которой попытались сделать Соловьев и философы, опирающиеся на его традицию. Особенно сложно понять из их исследований, что здесь относится к собственно православной традиции, а что — к их личным идеям, интегрированным ими в православие. Отметим, что немецкие теологи замечали в новых интерпретациях русского православия элементы, характерные для традиции немецкого романтизма и особенно Шеллинга— традиции, бесспорно имеющей нечто общее с тенденциями современной русской философии.

Итак, остается лишь один ответ на наш вопрос, и он состоит в том, чтобы объяснить тенденции русской философской мысли имманентными ей причинами. Философия — это необходимая основа всякой национальной культуры, а метафизика, как мы полагаем,— глубокий корень любой философии. В индивидуальности всякого молодого народа, в его собственном облике, делающем его составной частью и вместе с тем оригинальным фактором мировой цивилизации, метафизика представляет собой тот элемент, без которого невозможно обойтись.

Так обстоит дело и с русской нацией, самой молодой из великих наций, которая еще и теперь не полностью определила свою индивидуальную миссию в мировой культуре. И интересно отметить, что метафизические тенденции русской философии — устремления молодости — совпадают с возвратом к метафизике, который происходит (после долгих отступлений в других направлениях) в странах старой философской культуры (во главе с Германией и Францией). Именно поэтому метафизическая тенденция русской философии могла бы, в случае её развития, получить отклик за пределами России. Остается ждать и надеяться, что эта многообещающая тенденция принесет в будущем свои плоды и Россия действительно станет, как это было с Францией, Германией, Италией, Голландией, Англией, колыбелью великих философских систем, имеющих мировое значение. Глубочайший кризис, который она пережила и продолжает переживать, настолько всколыхнул все её интеллектуальные и моральные силы, что у всякого, кто верит в творческие способности русского народа, есть серьезные основания ждать большого подъема русской философии.

Перевод И.И. Блауберг по: G. Gurvi?. La philosophie russe du premier quart du XX-e siècle // Le Monde slave. 1926. T. 3. P. 254–272. В переводе исправлены некоторые содержащиеся в оригинале неточности, касающиеся названий приводимых работ и времени их публикации.